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习斋四存编-清-颜习斋(文本)
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行号
1 习斋四存编 (清) 颜习斋
2 存性编卷一  
3   驳气质性恶
4   程子云:“论性论气,二之则不是。”又曰:“有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”朱子曰:“才有天命,便有气质,不能相离。”而又曰:“既是此理,如何恶?所谓恶者,气也。”可惜二先生之高明,隐为佛氏六贼之说浸乱,一口两舌而不自觉!若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!
5   譬之目矣:眶、疱、睛,气质也;其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶、疱、睛乃视邪色乎?余谓光明之理固是天命,眶、疱、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是气质之性;只宜言天命人以目之性,光明能视即目之性善,其视之也则情之善,其视之详略远近则才之强弱,皆不可以恶言。盖详且远者固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加!惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者,性之咎乎,气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目而后可全目之性矣,非释氏六贼之说而何!
6   孔、孟性旨湮没至此,是以妄为七图以明之。非好辩也,不得已也。
7   明明德
8   朱子原亦识性,但为佛氏所染,为世人恶习所混。若无程、张气质之论,当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界,而性情才之皆善,与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论,遂以恶归之气质而求变化之,岂不思气质即二气四德所结聚者,乌得谓之恶!其恶者,引蔽习染也。惟如孔门求仁,孟子存心养性,则明吾性之善,而耳目口鼻皆奉令而尽职。
9   故大学之道曰“明明德”,尚书赞尧,首曰“钦明”,舜曰“浚哲”,文曰“克明”,中庸曰“尊德性”,既尊且明,则无所不照。譬之居高肆望,指挥大众,当恻隐者即恻隐,当羞恶者即羞恶,仁不足以恃者即以义济之,义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德,或行一德兼成四德,当视即视,当听即听,不当即否。使气质皆如其天则之正,一切邪色淫声自不得引蔽,又何习于恶、染于恶之足患乎!是吾性以尊明而得其中正也。
10   六行乃吾性设施,六艺乃吾性材具,九容乃吾性发现,九德乃吾性成就;制礼作乐,燮理阴阳,裁成天地,乃吾性舒张,万物咸若,地乎天成,太和宇宙,乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可,如德润身,睟面盎背,施于四体之类是也;谓变化气质之恶以复性则不可,以其问罪于兵而责染于丝也。知此,则宋儒之言性气皆不亲切。
11   惟吾友张石卿曰:“性即是气质之性,尧、舜气质即有尧、舜之性,呆呆气质即有呆呆之性,而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”,则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故,深可惜也!
12   棉桃喻性
13   诸儒多以水喻性,以土喻气,以浊喻恶,将天地予人至尊至贵至有用之气质,反似为性之累者然。不知若无气质,理将安附?且去此气质,则性反为两间无作用之虚理矣。
14   孟子一生苦心,见人即言性善,言性善必取才情故迹一一指示,而直指曰:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣,皆负此形也,人至圣人乃充满此形也;此形非他,气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶,人必将贱恶吾气质,程、朱敬身之训,又谁肯信而行之乎?
15   因思一喻曰:天道浑沦,譬之棉桃:壳包棉,阴阳也;四瓣,元、亨、利、贞也;轧、弹、纺、织,二气四德流行以化生万物也;成布而裁之为衣,生人也;领、袖、襟裾,四肢、五官、百骸也,性之气质也。领可护项,袖可藏手,襟裾可蔽前后,即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也,其情其才,皆此物此事,岂有他哉!不得谓棉桃中四瓣是棉,轧、弹、纺、织是棉,而至制成衣衫即非棉也,又不得谓正幅、直缝是棉,斜幅、旁杀即非棉也。如是,则气质与性,是一是二?而可谓性本善,气质偏有恶乎?
16   然则恶何以生也?则如衣之著尘触污,人见其失本色而厌观也,命之曰污衣,其实乃外染所成。有成衣即被污者,有久而后污者,有染一二分污者,有三四分以至什百全污不可知其本色者;仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳,而乃谓洗去其襟裾也,岂理也哉!是则不特成衣不可谓之污,虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深,则撋浣有难易,若百倍其功,纵积秽可以复洁,如莫为之力,即蝇点不能复素。则大学明德之道,日新之功,可不急讲欤!
17   借水喻性
18   程、朱因孟子尝借水喻性,故亦借水喻者甚多;但主意不同,所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之,则有目者可共见,有心者可共解矣。
19   程子云:“清浊虽不同,然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同,然不可以恶者不为性乎?非正以恶为气质之性乎?请问,浊是水之气质否?吾恐澄澈渊湛者,水之气质,其浊之者,乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也!
20   性理评
21   朱子曰:“孟子道性善,性字重,善字轻,非对言也。”  此语可诧!性善二字如何分轻重?谁说是对言?若必分轻重,则孟子时人竞言性,但不知性善耳。  孟子道之之意,似更重善字。
22   朱子述伊川曰:“形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,情既炽而益荡,其性凿矣。”  “情既炽”句,是归罪于情矣。非。王子曰:程子之言似不非。炽便是恶。予曰:孝子之情浓,忠臣之情盛,炽亦何恶?贤者又惑于庄周矣。
23   又曰:“动字与中庸发字无异,而其是非真妄,特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”  以不中节为非亦可,但以为恶妄则不可。彼忠臣义士,不中节者岂少哉!
24   朱子曰:“‘人生而静,天之性’,未尝不善;‘感物而动,性之欲’,此亦未尝不善。至于‘物至知诱,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣’,方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。”  此段精确,句句不紊层次。吾之七图,亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱,何也?以此知朱子识诣之高,而未免惑于他人之见耳。按朱子此段,是因乐记语而释之。可见汉儒见道,犹胜宋儒。
25   又述韩子所以为性者五,而今之言性者皆杂佛、老而言之。  先生辈亦杂佛、老矣!
26   张南轩答人曰:“程子之言,谓‘人生而静以上更不容说,才说性时便已不是性。’继之曰:‘凡人说性,只是说继之者善也。’”  玩程子云“凡人说性,只是说继之者善也”,盖以易“继善”句作已落人身言,谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”,正指人生以后而言。若“人生而静”以上,则天道矣,何以谓之性哉?
27   朱子曰:“人之性论明暗,物之性只是偏塞。”  人亦有偏塞,如天哑、天阉是也;物亦有明暗,如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。
28   程子曰:“韩退之说叔向之母闻扬食我之生,知其必灭宗,此无足怪,其始便禀得恶气,便有灭宗之理,所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气,复其性,可无此患。”  噫!楚越椒始生而知其必灭若敖,晋扬食我始生而知其必灭羊舌,是后世言性恶者以为明证者也,亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生,其心欲弑父与君乎?欲乱伦败类乎?吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏,他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”,是指刀而坐以杀人也,庸知刀之能利用杀贼乎!程子云:“使其能学以胜其气,复其性,可无此患。”可为善论,而惜乎不知气无恶也!
29   朱子曰:“气有不存而理却常在。”又曰:“有是气则有是理,无是气则无此理。”  后言不且以己矛刺己盾乎?
30   孔、孟言性之异,略而论之,则夫子杂乎气质而言之,孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之,故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊,但未至如所习之远耳。  愚谓识得孔、孟言性原不异,方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”,“非天之降才尔殊”,“乃若其情则可以为善”,又曰“形色,天性也”,何尝专言理?况曰性善,谓圣凡之性同是善耳,亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”,将生安、学利、困勉无不在内,非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”,冤矣!孔子曰:“性相近也,习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之,遂为千古言性之准。性之相近如真金,轻重多寡虽不同,其为金俱相若也。惟其有差等,故不曰“同”;惟其同一善,故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性,皆于“性相近”一言包括,故曰“人皆可以为尧、舜”;将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶,皆于“习相远”一句定案,故曰“非才之罪也”,“非天之降材尔殊也”,孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑,如程、朱作阿衡,必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义,习与性成”。大约孔、孟而前,责之习,使人去其所本无,程、朱以后,责之气,使人憎其所本有,是以人多以气质自诿,竟有“山河易改,本性难移”之谚矣,其误世岂浅哉!
31   此理皆圣贤所罕言者,而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之,其说甚详。  以圣贤所罕言而谆谆言之,至于何年习数,何年习礼,何年学乐,周、孔日与天下共见者而反后之,便是禅宗。
32   邵浩问曰:“赵书记尝问浩:‘如何是性?’浩对以伊川云:‘孟子言性善是极本穷原之性;孔子言性相近是气质之性。’赵云:‘安得有两样?只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰:“公当初不曾问他,‘既谓之善,固无两般;才说相近,须有两样。’”  善哉书记!认性真确,朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近,正谓善相近也;若有恶,则如黑白、冰炭,何近之有?
33   孟子言性只说得本然底,论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性,其实只说得气。  不本然,便不是性。
34   问:“气质之说起自何人?”曰:“此起于程、张。某以为极有功于圣门,有补于后学。”  程、张隐为佛氏所惑,又不解恶人所从来之故,遂杜撰气质一说,诬吾心性。而乃谓有功圣门,有补来学,误甚!
35   程子曰:“善恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但或过或不及便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳!”  玩“本非恶,但或过或不及便如此”语,则程子本意亦未尝谓气质之性有恶,凡其所谓善恶者,犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字,驯至有“气质恶为吾性害”之说,立言可不慎乎!“流于恶”,“流”字有病,是将谓源善而流恶,或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善,上流无恶者下流亦无恶,其所为恶者,乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉,若皆行石路,虽自西海达于东海,毫不加浊,其有浊者,乃亏土染之,不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染,非水之气质,则知恶者是外物染乎性,非人之气质矣。
36   问:“‘善固性也’固是,若云‘恶亦不可不谓之性’,则此理本善,因气而鹘突;虽是鹘突,然亦是性也。”曰:“他原头处都是善,因气偏,这性便偏了;然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶的。这个唤做性耶不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊到得无父处,这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。”  此段朱子极力刻画气质之恶,明乎此则气质之有恶昭然矣,大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言,是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物?下文乃曰:“如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这便是恶。”呜呼!世岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之人耶?岂有皆恻隐而无羞恶,皆羞恶而无恻隐之性耶?不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚,一身皆是恻隐,非偏于仁之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伊尹;次焉而学不至,亦不失为屈原一流人;其下顽不知学,则轻者成一姑息好人,重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,此好色好货,大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之恻隐曰,此是好色,此是好货,岂不诬乎?即有人一身皆是羞恶,非偏于义之人乎?其人上焉而学以至之,则为圣也,当如伯夷;次焉而学不至,亦不失为海瑞一流人;其下顽不知学,则轻者成一傲岸绝物,重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴,亦必有外物引之,遂为所蔽而僻焉,久之相习而成,遂莫辨其为后起、为本来,大率杀人戕物,皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽,未有习染,而指其一身之羞恶者曰,此是杀人,此是戕物,岂不诬乎?墨子之心原偏于恻隐,遂指其偏于恻隐者谓之无父,可乎?但彼不明其德,无晰义之功,见此物亦引爱而出,见彼物亦引爱而出,久之相习,即成一兼爱之性,其弊至视父母如路人,则恶矣;然亦习之至此,非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”,则下句不宜承之曰“恶亦不可不谓之性”也。
37   朱子曰:“濂溪说:‘性者,刚、柔、善、恶、中而已矣。’濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时,若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性,非别有一种性也。”  既云“气禀之性即是四端之性,别无二性”,则恶字从何加之?可云“恶之性即善之性”乎?盖周子之言善恶,或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也;偏亦命于天者也,杂亦命于天者也,恶乃成于习耳。如官然:正印固君命也,副贰独非君命乎?惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然:五色兼全,且均匀而有条理者,固本色也;独黄独白非本色乎?即色有错杂独非本色乎?惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛,以偏色错彩与污染并厌,是惟正印为君命,纯美为本色,惟尧、舜、孔、孟为性善也,乌乎可?周子太极图,原本之道士陈希夷、禅僧寿涯,岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤?
38   言若水之就下处,当时只是滚说了。盖水之就下,便是喻性之善,如孟子所谓“过颡”“在山”,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。  竭尽心力,必说性有恶,何为?弑父弑君亦是人,然非人之性;“过颡”“在山”亦是水,然非水之性。
39   水流至海而不污者,气禀清明,自幼而善,圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者,气禀偏驳之甚,自幼而恶者也。流既远而方浊者,长而见异物而迁焉,失其赤子之心者也。浊有多少,气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水,恶亦不可不谓之性也。  水流未远而浊,是水出泉即遇易亏之土,水全无与也,水亦无如何也。人之自幼而恶,是本身气质偏驳,易于引蔽习染,人与有责也,人可自力也。如何可伦!人家墙卑,易于招盗,墙诚有咎也,但责墙曰“汝即盗也”,受乎哉?
40   因言:“旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在笕中,上面倾水,从笕中下去。如此十数番,便渐如故。”  此正洗水之习染,非洗水之气质也。
41   而今讲学用心著力,都是用这气去寻个道理。  然则气又有用如此,而谓其有恶乎?
42   或问:“‘形而后有气质之性’,其所以有善恶之不同,何也?”勉斋黄氏曰:“气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰,故仁常多而义常少;金之气盛则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。”  是以偏为恶矣。则伯夷之偏清,柳下惠之偏和,亦谓之恶乎?
43   愚尝质之先师。答曰:“未发之前,气不用事,所以有善而无恶。”至哉此言也!  未发之前可羡如此,则已发可憎矣,宜乎佛氏之打坐入定,空却一切也!黄氏之言,不愈背诞乎!
44   气有清浊,譬如著些物蔽了,发不出。如柔弱之人见义不为,为义之意却在里面,只是发不出。如灯火使纸罩了,光依旧在里面,只是发不出来,拆去了纸,便自是光。  此纸原是罩灯火者,欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性,即从此气质明此性,还用此气质发用此性。何为拆去?且何以拆去?拆而去之,又不止孟子之所谓戕贼人矣!
45   以人心言之,未发则无不善,已发则善恶形焉。然原其所以为恶者,亦自此理而发,非是别有个恶,与理不相干也。若别有个恶与理不相干,却是有性外之物也。  以未发为无不善,已发则善恶形,是谓未出土时纯是麦,既成苗时即成麻与麦,有是理乎?至谓所以为恶亦自此理而发,是诬吾人气质,并诬吾人性理,其初尚近韩子“三品”之论,至此竟同荀氏“性恶”,扬氏“善恶混”矣。
46   北溪陈氏曰:“自孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊云云。至程子,于本性之外又发出气质一段,方见得善恶所从来。”又曰:“万世而下,学者只得按他说,更不可改易。”  程、张于众论无统之时,独出“气质之性”一论,使荀、扬以来诸家所言皆有所依归,而世人无穷之恶皆有所归咎,是以其徒如空谷闻音,欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻,曰,“我非无志也,但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩,曰,“我非乐为恶也,但气质无如何耳。”且从其说者,至出辞悖戾而不之觉,如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫!气禀乃非本来者乎?本来之外乃别有性乎?又曰“方见得善恶所从来”,恶既从气禀来,则指渔色者气禀之性也,黩货者气禀之性也,弑父弑君者气禀之性也,将所谓引蔽、习染,反置之不问。是不但纵贼杀良,几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣,异哉!
47   潜室陈氏曰:“识气质之性,善恶方各有著落。不然,则恶从何处生?孟子专言义理之性,则恶无所归,是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。”  观告子或人三说,是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣,但未明言“气质”二字耳。其未明言者,非其心思不及,乃去圣人之世未远,见习礼,习乐,习射,习书、数,非礼勿视听言动皆以气质用力,即此为存心,即此为养性,故曰“志至焉,气次焉”,故曰“持其志无暴其气”,故曰“养吾浩然之气”,故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重,故虽异说纷纷,已有隐坏吾气质以诬吾性之意,然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来,佛老肆行,乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵,礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”,儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”,儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文,行楞严、参同之事,以躬习其事为粗迹,则自以气骨血肉为分外,于是始以性命为精,形体为累,乃敢以有恶加之气质,相衍而莫觉其非矣。贤如朱子,而有“气质为吾性害”之语,他何说乎!噫!孟子于百说纷纷之中,明性善及才情之善,有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌,从诸妄说辩出者,复以一言而诬之曰,孟子之说原不明不备,原不曾折倒告子。噫!孟子果不明乎,果未备乎?何其自是所见,妄议圣贤而不知其非也!
48   书后
49   孟子曰性善,即鲁论之“性相近”也,言本善也。晏子曰“汩俗移质,习染移性”,即鲁论之“习相远”也,言恶所由起也。后儒不解,忽曰气质有恶,而性乱矣,圣贤之言背矣。先生辞而辩之,功岂在禹下哉?特先生性图,入“太极”“五行”诸说,则于后儒误论,当时尚有未尽洒者。塨后质先生曰:“周子太极图,真元品道家图也。‘易有太极两仪’,指揲蓍言,非谓太极为一物,而生天地万物也。五行为六府之五,乃流行于世以为民物用者,故箕子论鲧罪曰‘汩陈其五行’,非谓五行握自帝天而能生人生物也。生克乃邹衍以后方家粃说,圣经无有。”先生曰:“然,吾将更之。”及先生卒后,披其编,则更者十七而未及卒业,于是承先生意,而湔洗之如右。  康熙乙酉三月上浣,蠡吾门人李塨书。
50   问:“目视耳听,此气质之性也。然视之所以明,听之所以聪,抑气质之性耶,抑义理之性耶?”曰:“目视耳听,物也;视明听聪,物之则也。来问可施于物则,不可施于言性。若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性。”  诗云:“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!有物必有则;民之秉彝也,故好是彝德。”详诗与子言,物则非性而何?况朱子解物则,亦云“如有父子则有孝慈,有耳目则有聪明之类”,非谓孝慈即父子之性,聪明即耳目之性乎?今陈氏乃云“来问可施于物则,不可施于言性”,是谓物则非性矣。又云“若言性,当云好色好声,气质之性;正色正声,义理之性”,是物则非义理之性,并非气质之性矣。则何者为物之则乎?大约宋儒认性,大端既差,不惟证之以孔、孟之旨不合,即以其说互参之,亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类,当时皆能欺人,且以自欺。盖空谈易于藏丑,是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学,谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法,已多艰误,况礼乐之精繁乎!昔人云:“画鬼容易画马难。”正可喻此。
51   临川吴氏曰:“孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者,因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑,至今人读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服也。  孟子时虽无气质之说,必有言才不善、情不善者,故孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也,以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”凡孟子言才情之善,即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质,是孟子所深恶,是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子,发前圣所未发者,不知其蹈告子二或人之故智,为孟子所词而辟之者也,顾反谓孟子有未备,无分晓。然犹时有回护语,未敢遽处孟子上。至于元儒,则公然肆口以为程、朱言“未备”,指孟子之言性而言也,言“不明”,指荀、扬世俗之论性者言也,是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶,污吾性,坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者,人之质也,虽蠢,犹异于物也;呼吸充周荣润,运用乎五官百骸粹且灵者,人之气也,虽蠢,犹异于物也;故曰“人为万物之灵”,故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者,即气质也。非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物,明是禅家六贼之说,其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎!是以当此普地狂澜泛滥东奔之时,不度势,不量力,驾一叶之舟而欲挽其流,多见其危也,然而不容已也。观至“虽与告子言,终不足以解告子之惑。至今读孟子,亦见其未有以折倒告子而使之心服”,叹曰,吴临川何其似吾童时之见也!吾十余岁读孟子至义内章,见敬叔敬弟之说,犹之敬兄酌乡人也,公都子何据而遽燎然不复问乎?饮汤饮水之喻,犹之敬叔敬弟也,孟季子何见而遂怃然不复辩乎?至后从“长之者义乎”句悟出,则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章,皆据人情物理指示,何其痛快明白!告子性甚执,不服必更辩,今既无言,是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑,见为未折倒告子,是其见即告子之见,而识又出告子下矣。
52   朱子曰:“孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。”  程、朱,志为学者也;即所见异于孟子,亦当虚心以思:何为孟子之见如彼?或者我未之至乎?更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是,自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性,别孟子为本来之性,自以为新发之秘,兼全之识,反视孟子为偏而未备,是何也?去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏,太阳之光未远,专望孔子为的,意见不以用,曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜,偶一明色睒烁之星出,一时暗星既不足比光,而去日月又远,即俨然太阳,而明月亦不知尊矣。又,古者学从六艺入,其中涵濡性情,历练经济,不得躐等,力之所至,见斯至焉。故聪明如端木子,犹以孔子为多学而识,直待垂老学深,方得闻性道,一闻夫子以颜子比之,爽然自失,盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学,极易于身在家庭,目遍天下,想像之久,以虚为实,遂侈然成一家言而不知其误也。
53   吴氏曰:“程子‘性即理也’云云,张子云:‘形而后有气质之性’云云,此言最分晓。而观者不能解其言,反为所惑,将谓性有两种。盖天命之性,气质之性,两性字只是一般,非有两等性也。”  程、张原知二之则不是,但为诸子、释氏、世俗所乱,遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善,气质之性有善有恶”,非两种性而何?可云恶即理乎?
54   问:“子罕言命,若仁、义、礼、智、信五常,皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同,如何?”曰:“都是天所命。禀得精英之气,便为圣、为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者曰英爽;禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得长久者便寿;禀得衰颓、薄污(天命无污,当作“浊”)者便为愚、不肖,为贫,为贱,为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。天之所命固是均一,而气禀便有不齐,只看其禀得来如何耳。”  此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
55   “三代而上,气数醇浓。气清者必厚,必长,故圣贤皆贵,且富,且寿。以下反是。”  愚谓有回转气运法。惟行选举之典,则清者自高自厚矣。
56   程子曰:“性无不善,其所以不善者,才也。受于天之谓性;禀于气之谓才。才之善不善,由气之有偏正也。”  罪气因罪才,故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性,即告子二或人之见也。
57   告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。  愚谓程、朱即告子之说,犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是,且曰“为孟子问他,他说便不是”,似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问,故不自知其不是也。
58   朱子曰:“性者心之理,情者心之动,才便是那情之会恁地者。情与才绝相近,但情是遇物而发,路陌曲折,恁的去底;才是有气力去做底。要之,千头万绪,皆是从心上来。”  此段确真。乃有“才情恶,气质恶,程子密于孟子”之语,何也?
59   伊川所谓才,与孟子说才小异,而语意尤密,不可不考。  伊川明言“其不善乃是才也”,与孟子之说如冰炭之异性,燕、越之异辕矣,尚得谓之小异乎!
60   气质之性,古人虽不曾与人说,考之经典,却有此意。如书云“人惟万物之灵”,“亶聪明作元后”,与夫“天乃锡王智勇”之说,皆此意也。孔子说“性相近也,习相远也”,孟子辩告子“生之谓性”,亦是说气质之性。  “气质之性”四字,未为不是,所差者,谓性无恶,气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者,何尝如程、张之说哉!朱子既惑于其说,遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引,较此更似:“道心惟微”,义理之性也;“人心惟危”,气质之性也;“命也,有性焉”,义理之性也;“性也,有命焉”,气质之性也;然究不可谓之有恶。
61   问:“天理人欲同体异用之说如何?”曰:“当然之理,人合恁地底便是体,故仁、义、礼、知为体。如五峰之说,则仁与不仁,礼与不礼,智与不智,皆是性。如此,则性乃一个大人欲窠子,其说乃与东坡、子由相似,是大凿脱,非小失也。”  以气质之性为有善有恶,非仁与不仁礼与不礼皆性乎?非说性是一大私欲窠子乎?朱子之言,乃所以自驳也。
62   存性编卷二
63   性图
64   窃谓宋儒皆未得孟子性善宗旨。故先绘朱子图于前,而绘愚妄七图于后,以请正于高明长者。
65   朱子性图
66   性善(性无不善。)恶(恶不可谓从善中直下来,只是不能善,则偏于一端而为恶。)
67   善(发而中节,无性不善。)
68   右图解云:“发而中节,无性不善。”窃谓虽发而不中节,亦不可谓有性不善也,此言外之弊也。“恶”字下云:“恶不可谓从善中直下来。”此语得之矣。则“恶”字不可与“善”字相比为图,此显然之失也。又云:“只是不能善。”此三字甚惑,果指何者不能为善也?上只有一性,若以性不能为善,则诬性也;若谓才或情不能为善,则诬才与情也;抑言别有所为而不能为善,则不明也。承此,云“则偏于一端而为恶”,但不知是指性否?若指性则大非。“性善”二字,更无脱离。盖性之未发,善也;虽性之已发,而中节与不中节皆善也;谓之有恶,又诬性之甚也。然则朱子何以图也?反覆展玩,乃晓然见其意,盖明天命之性与气质之性之别,故上二字注之曰“性无不善”,谓其所言天命之性也;下二字“善”“恶”并列,谓其所言气质之性也。噫!气质非天所命乎?抑天命人以性善,又命人以气质恶,有此二命乎?然则程、张诸儒气质之性愈分析,孔、孟之性旨愈晦蒙矣。此所以敢妄议其不妥也。
69   妄见图(凡七)
70   存学编序
71   予幼读四书,惟知解字离句。稍长,略晓涂鸦,随肆力于诗文。及弱冠,虽潜心经史,亦惟博览强记是图,忽忽焉若以为为学之道遂在是者。
72   乙丑岁,晤李子刚主,语予曰:“子知读书,未知为学。夫读书,非学也。今之读书者,止以明虚理、记空言为尚,精神因之而亏耗,岁月因之以消磨,至持身涉世则盲然。曾古圣之学而若此!古人之学,礼、乐、兵、农,可以修身,可以致用,经世济民,皆在于斯,是所谓学也。书,取以考究乎此而已,专以诵读为务者,非学也,且以害学。”予幡然大呼,如醉而醒,如梦而觉。
73   李子复言:“此学乃尧、舜、周、孔正传,至后而晦。今倡而明之者,始自习斋颜先生。其议详载于所著存学编,可观也。”予心志之,屏去浮文,遂十余年矣。
74   仆自颇知学来,读宋先儒书,以为诸先正真尧、舜、孔、孟也。故于通书称其为二论后仅见之文;尊周子为圣人,又谓得太极图则一以贯之;大程子似颜子;于小学称朱子为圣人;于家礼尊如神明,曰如有用我者,举此而措之;盖全不觉其于三代以前之学有毫厘之差也。惟至康熙戊申,不幸大故,一一式遵文公家礼,罔敢陨越;身历之际,微觉有违于性情者,哀毁中亦不能辨也。及读记中丧礼,始知其多错误。卒哭,王子法干来吊,谓之曰:“信乎,非圣人不可制作,非圣人亦不可删定也!朱子之修礼,犹属僭也。”盖始知其非圣人也。至练后,哀稍杀,又病,不能纯哀思,不若于哀不至时略观书。于是检性理一册,至朱子性图,反覆不能解。久之,猛思朱子盖为气质之性而图也,猛思尧、舜、禹、汤以及周、孔诸圣皆未尝言气质之性有恶也,猛思孟子性善、才情皆可为善之论,诚可以建天地,质鬼神,考前王,俟百世,而诸儒不能及也。乃为妄见图凡七,以申明孟子本意,此则其总图也。
75   大圈,天道统体也。上帝主宰其中,不可以图也。左阳也,右阴也,合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德,元、亨、利、贞也,(四德,先儒即分春、夏、秋、冬,论语所谓“四时行”也。)横竖正画,四德正气正理之达也,四角斜画,四德间气间理之达也。交斜之画,象交通也;满面小点,象万物之化生也,莫不交通,莫不化生也,无非是气是理也。知理气融为一片,则知阴阳二气,天道之良能也;元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也;化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气,二气之四德,四德之生万物莫非良能,则可以观此图矣。万物之性,此理之赋也;万物之气质,此气之凝也。正者此理此气也,间者亦此理此气也,交杂者莫非此理此气也;高明者此理此气也,卑暗者亦此理此气也,清厚者此理此气也,浊薄者亦此理此气也,长短、偏全、通塞莫非此理此气也。至于人,则尤为万物之粹,所谓“得天地之中以生”者也。二气四德者,未凝结之人也;人者,已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓之性者,以在内之元、亨、利、贞名之也;发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶,是谓已发之元、亨、利、贞,非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶,是谓蓄者元、亨、利、贞,能作者非元、亨、利、贞也;谓气质有恶,是元、亨、利、贞之理谓之天道,元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫!天下有无理之气乎?有无气之理乎?有二气四德外之理气乎?恶其发者,是即恶其存之渐也;恶其力者,是即恶其本之渐也;恶其气者,是即恶其理之渐也。何也?人之性,即天之道也。以性为有恶,则必以天道为有恶矣;以情为有恶,则必以元、亨、利、贞为有恶矣;以才为有恶,则必以天道流行干干不息者亦有恶矣;其势不尽取三才而毁灭之不已也。
76   呜呼!汉、魏以来,异端昌炽,如洪水滔天,吾圣人之道如病蚕吐丝,迨于五季而倍微。当此时,而以惑于异端者诬圣曰“圣人之言性本如是也”,必诸先正之所不忍;天道昭布现前如此,圣经贤传指示亲切如此,而必以惑于世俗者诬天曰“天生人之气质,本有恶也”,亦必诸先正之所不敢。其为此论,特如时谚所云“习俗移人,贤者不免”耳。是图也,正就程、张、朱发明精确者一推衍之,非敢谓于先儒之见有加也,特不杂于荀、扬、佛、老而已矣;正即气质之性一订释之,非谓无气质之性也,特不杂以引蔽习染而已矣。意之不能尽者,仍详说于各图下。无非欲人共见乎天道之无他,人性之本善,使古圣贤性习之原旨昭然复明于世,则人知为丝毫之恶,皆自点其光莹之本体,极神圣之善,始自践其固有之形骸;而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说,自不得以惑人心,喜静恶动因而废弃六艺之妄,自不得以芜正道。诸先正之英灵,必深喜其偶误顿洗而大快乎!圣道重光,仆或幸可以告无罪矣。其辞不副意,未足阐天人之秘,或反汩性理者,庸陋亦不敢自保其无也,愿长者其赐教焉!
77   阴阳流行而为四德。顺者,如春德与夏德,顺也;逆者,如春德与秋德,逆也。交者,二德合或三四合也;通者,自一德达一德,或中达正、间,正、间达中,正达间,间达正,正、正达,间、间达之类也。错者,阴阳、刚柔彼此相对也;综者,阴阳、刚柔上下相穿也。熏者,如香之熏物,居此及彼,以虚洽实,不必形接而臭至之也;烝者如烝食,如天地絪缊,下渐上也,一发而普遍也。变者,化也,有而无也,无而有也,或德相变,或正、间、斜相变也,如田鼠化鴽,雀化为蛤之变也;易者,神也,往来也,更代也,治也,阳乘阴,阴承阳也。感者,遥应也,如感月光,感苍龙,感流星之类是也;触者,邂逅也,不期遇也,如一流复遇一流,舟行遇山,火发遇雨,云集遇风之类是也。聚者,理气结也,一德聚,或二三四德共聚也;散者,散其聚也;舒者,缕长直去也;卷者,回其舒也。十六者,四德之变也。德惟四而其变十六,十六之变不可胜穷焉。
78   为运不息也,止有常也,照临、薄食也,灿列、流陨、进退、隐见也,吹嘘、震荡也,高下、平陂、土石、毛枯也,会分、燥湿、流止也,稚老、雕灾、材灰也,飞、潜、蠕、植,不可纪之状也。至于人,清浊、厚薄、长短、高下,或有所清,有所浊,有时厚,有时薄,大长小长,大短小短,时高时下,参差无尽之变,皆四德之妙所为也。世固有妖氛瘴疠,亦因人物有所激感而成,如人性之有引蔽习染,而非其本然也。
79   或谓既已感激而成妖瘴,则禀是气而生者即为恶气恶质。不知虽极污秽,及其生物,仍返其元,犹是纯洁精粹二气四德之人,不即污秽也。如粪中生五谷瓜蔬,俱成佳品,断不臭恶。秽朽生芝,鲧、瞍全圣,此其彰明较著者也。
80   四德之理气,分合交感而生万物。其禀乎四德之中者,则其性质调和,有大中之中,有正之中,有间之中,有斜之中,有中之中。其禀乎四德之边者,则其性质偏僻,有中之边,有正之边,有间之边,斜之边,边之边。其禀乎四德之直者,则性质端果,有中之直,正之直,间之直,斜之直,直之直。其禀乎四德之屈者,则性质曲折,有中之屈,有正之屈,间之屈,斜之屈,屈之屈。其禀乎四德之方者,则性质板棱,有中之方,正之方,间之方,有斜之方,方之方。其禀乎圆者,则性质通便,有中之圆,正之圆,间之圆,斜之圆,圆之圆。其禀乎四德之冲者,则性质繁华,有中之冲,有正之冲,有间之冲,有斜之冲,有冲之冲。其禀乎僻者,则其性质闲静,有中之僻,正之僻,间之僻,有斜之僻,有僻之僻。其禀乎四德之齐者性质渐钝,禀乎四德之锐者性质尖巧,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之离者性质孤疏,禀乎四德之合者性质亲密,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之远者则性质奔驰,禀乎四德之近者则性质拘谨,亦有中、正、间、斜之分焉。其禀乎违者性质乖左,禀乎遇者性质凑济,亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎大者性质广阔,禀乎小者性气狭隘,亦有中、正、间、斜之分焉。至于得其厚者敦庞,得其薄者硗瘠,得其清者聪明,得其浊者愚蠢,得其强者壮往,得其弱者退诿,得其高者尊贵,得其下者卑贱,得其长者寿固,得其短者夭折,得其疾者早速,得其迟者晚滞,得其全者充满,得其缺者破败:亦莫不有中、正、间、斜之别焉。此三十二类者,又十六变之变也,三十二类之变,又不可胜穷焉。然而不可胜穷者,不外于三十二类也,三十二类不外于十六变也,十六变不外四德也,四德不外于二气,二气不外于天道也,举不得以恶言也。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼,皆此天道之理之气所为,而不可以恶言,况所称受天地之中、得天地之粹者乎!
81   既有万物图,复摘绘其一隅者,全图意有所不能尽,复即一隅以尽其曲折也。此上黑点,亦象万物,姑以人之性质言之。如中角半大点,理气会其大中,四德全体,无不可通,而元亨为尤盛。得其理气以生人,则恻隐辞让多;或里元而表亨,则中惠貌庄之人也;或里亨而表元,则中严貌顺之人也。然以得中也,四德无不可通也,则有为圣人者焉,有为贤人者焉,有为士者焉;以通元亨之间,去利贞之济远也,则亦有为常人者焉;皆行生之自然,不可齐也。仁之胜者,圣如伊尹,贤如颜子,士如黄宪,常人如里巷中温厚之人;礼之胜者,圣如周公,贤如子华,士如樊英,常人如里巷矜持之人。南边一大点,则偏亨用事,礼胜可知也。准中之礼盛例,而达乎元者颇难,达乎利贞者尤难。然而可通乎中以及乎贞,可边通乎元利,可斜通乎利亨之交,可边通乎亨利之间,而因应乎元贞之间,可边通乎亨元之间;而因应乎贞利之间,可斜通乎亨元之交。故虽礼胜而四德皆通,无不可为樊英、子华、周公也。东边一大点,则偏元用事,仁胜可知也。准中之仁胜例,而达乎亨者难,达乎贞利者更难。然而可通乎中以及于利,可边通乎贞亨,可斜通乎贞元之交,可边通乎元贞之间,而因应乎利亨之间,可边通乎元亨之间;而亦因应乎利贞之间,可斜通乎元亨之交。故虽仁胜而四德皆通,亦无不可为叔度、颜子、伊尹也。东南隅一大点,元亨之间也,然直通元亨之斜以达于中,而与贞利之间为正应,虽间,而用力为之,亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。隅中一大点,居元亨斜间之交,而似中非中。然斜中达于大中而通及贞利,虽间斜,而用力为之,亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。其隅中若干小点,或大,或小,或方,或圆,或齐,或锐,或疏,或密,或冲,或僻,或近中,或近正,或近间,或近斜,或近元,或近亨,盖亦莫不以一德或二德,总含四德之气理而寓一中,所谓“人得天地之中以生”也。是故通、塞、正、曲,虽各有不同,而盈宇宙无异气,无异理。苟勉力为之,而勿刻以行其恻隐,不傲以行其恭敬,亦无不可为黄、樊、颜,西、伊、周也。故曰“人皆可以为尧、舜”,而全体从可知矣。
82   圈,心也;仁、义、礼、智,性也;心一理而统此四者,非块然有四件也。既非块然四件,何由而名为仁、义、礼、智也?以发之者知之也,则恻隐、羞恶、辞让、是非也。发者情也,能发而见于事者才也;则非情、才无以见性,非气质无所为情、才,即无所为性。是情非他,即性之见也;才非他,即性之能也;气质非他,即性、情、才之气质也;一理而异其名也。若谓性善而才、情有恶,譬则苗矣,是谓种麻而秸实遂杂麦也;性善而气质有恶,譬则树矣,是谓内之神理属柳而外之枝干乃为槐也。自有天地以来,有是理乎?后儒之言性也,以天道、人性搀而言之;后儒之认才、情、气质也,以才、情、气质与引蔽习染者杂而言之。以天道搀人性,未甚害乎性;以引蔽习染杂才、情、气质,则大诬乎才、情、气质矣。此无他,认接树作本树也,呜呼,此岂树之情也哉!
83   中浑然一性善也。见当爱之物而情之恻隐能直及之,是性之仁;其能恻隐以及物者,才也。见当断之物而羞恶能直及之,是性之义;其能羞恶以及物者,才也。见当敬之物而辞让能直及之,是性之礼;其能辞让以及物者,才也。见当辨之物而是非能直及之,是性之智;其能是非以及物者,才也。不惟圣贤与道为一,虽常人率性,亦皆如此,更无恶之可言,故孟子曰“性善”,“乃若其情,可以为善”,“若为不善,非才之罪也”。
84   及世味纷乘,贞邪不一,惟圣人禀有全德,大中至正,顺应而不失其则。下此者,财色诱于外,引而之左,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而贪营之刚恶出焉;私小据于己,引而之右,则蔽其当爱而不见,爱其所不当爱,而鄙吝之柔恶出焉;以至羞恶被引而为侮夺、残忍,辞让被引而为伪饰、谄媚,是非被引而为奸雄、小巧,种种之恶所从来也。然种种之恶,非其不学之能、不虑之知,必且进退龃龉,本体时见,不纯为贪营、鄙吝诸恶也,犹未与财色等相习而染也。斯时也,惟贤士豪杰,禀有大力,或自性觉悟,或师友提撕,知过而善反其天。又下此者,赋禀偏驳,引之既易而反之甚难,引愈频而蔽愈远,习渐久而染渐深,以至染成贪营、鄙吝之性之情,而本来之仁不可知矣,染成侮夺、残忍之性之情,而本来之义不可知矣,染成伪饰、谄媚之性之情与奸雄、小巧之性之情,而本来之礼、智俱不可知矣。
85   呜呼!祸始于引蔽,成于习染,以耳目、口鼻、四肢、百骸可为圣人之身,竟呼之曰禽兽,犹币帛素色,而既污之后,遂呼之曰赤帛黑帛也,而岂其材之本然哉!然人为万物之灵,又非币帛所可伦也。币帛既染,虽故质尚在而骤不能复素;人则极凶大憝,本体自在,止视反不反、力不力之间耳。尝言盗跖,天下之极恶矣,年至八十,染之至深矣,傥乍见孺子入井,亦必有怵惕恻隐之心,但习染重者不易反也。蠡一吏妇,淫奢无度,已逾四旬,疑其习性成矣;丁亥城破,产失归田,朴素勤俭,一如农家。乃知系跖囹圄数年,而出之孔子之堂,又数年亦可复善。吾故曰,不惟有生之初不可谓气质有恶,即习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。此孟子夜气之论所以有功于天下后世也。程、朱未识此意,而甚快夜气之说,则亦依稀之见而已矣!
86   吾之论引蔽习染也,姑以仁之一端观之。性之未发则仁,既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之,次有兄弟,又次有夫妻、子孙则爱之,又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙,视父母有别矣,爱宗族、戚党、乡里,视兄弟、夫妻、子孙又有别矣,至于爱百姓又别,爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类,自然有此仁,自然有此差等,不由人造作,不由人意见。推之义、礼、智,无不皆然,故曰“浑天地间一性善也”,故曰“无性外之物也”。但气质偏驳者易流,见妻子可爱,反以爱父母者爱之,父母反不爱焉;见鸟兽、草木可爱,反以爱人者爱之,人反不爱焉;是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君,吝所爱而杀身丧国,皆非其爱之罪,误爱之罪也。又不特不仁而已也;至于爱不获宜而为不义,爱无节文而为无礼,爱昏其明而为不智,皆不误为之也,固非仁之罪也,亦岂恻隐之罪哉?使笃爱于父母,则爱妻子非恶也;使笃爱于人,则爱物非恶也。如火烹炮,水滋润,刀杀贼,何咎!或火灼人,水溺人,刀杀人,非火、水、刀之罪也,亦非其热、寒、利之罪也;手持他人物,足行不正涂,非手足之罪也,亦非持行之罪也;耳听邪声,目视邪色,非耳目之罪也,亦非视听之罪也,皆误也,皆误用其情也。误始恶,不误不恶也;引蔽始误,不引蔽不误也;习染始终误,不习染不终误也。去其引蔽习染者,则犹是爱之情也,犹是爱之才也,犹是用爱之人之气质也;而恻其所当恻,隐其所当隐,仁之性复矣。义、礼、智犹是也。故曰“率性之谓道”也;故曰“道不远人”也。程、朱惟见性善不真,反以气质为有恶而求变化之,是“戕贼人以为仁义”,“远人以为道”矣。
87   然则气质偏驳者,欲使私欲不能引染,如之何?惟在明明德而已。存养省察,磨励乎诗、书之中,涵濡乎礼乐之场,周、孔教人之成法固在也。自治以此,治人即以此。使天下相习于善,而预远其引蔽习染,所谓“以人治人”也。若静坐阖眼,但可供精神短浅者一时之葆摄;训诂著述,亦止许承接秦火者一时之补苴。如谓此为主敬,此为致知,此为有功民物,仆则不敢为诸先正党也。故曰“欲粗之于周、孔之道者,大管小管也;欲精之于周、孔之道者,大佛小佛也”。
88   又如仁之胜者,爱用事,其事亦有别矣。如士、庶人、卿、大夫、诸侯、天子之爱亲,见诸孝经者,仁之中也。有大夫而奉亲如士庶者不及,士庶如大夫之奉亲者过,而未失乎发之之正也。吾故曰,不中节亦非恶也。惟堂有父母而怀甘旨入私室,则恶矣;若甘旨进父母,何恶!室有妻媵而辱恩情于匪配,则恶矣;若恩情施妻媵,何恶!故吾尝言,竹节或多或少皆善也;惟节外生蛀乃恶也。然竹之生蛀,能自主哉?人则明德明而引蔽自不乘,故曰:“先立乎其大者,则其小者不能夺也。”全体者为全体之圣贤,偏胜者为偏至之圣贤,下至椿、津之友恭,牛宏之宽恕,皆不可谓非一节之圣。宋儒乃以偏为恶;不知偏不引蔽,偏亦善也,未可以引蔽之偏诬偏也。木火一隅图中,仁胜之说可玩也。
89   或疑仁胜而无义,则泛滥失宜,将爱父母如路人,对盗贼而欷歔,岂不成其不宜之恶乎?仁胜而无礼,则节文不敷,将养父母同犬马,逾东家搂处子,岂不成其不检之恶乎?仁胜而不智,则可否无辨,将从井救人,莫知子恶,岂不成其迷惑之恶乎?予以为此必不知性者之言也。夫性,则必如吾前仁之一端之说,断无天生之仁而有视父母如路人诸恶者。盖本性之仁必寓有义、礼、智,四德不相离也,但不尽如圣人之全,相济如携耳。试观天下虽甚和厚人,不能无所羞恶,无所辞让,无所是非,但不如圣人之大中,相济适当耳。其有爱父母同路人,对盗贼而欷歔等恶者,必其有所引蔽习染,而非赤子之仁也。礼、义、智,犹是也。熟阅孟子而尽其意,细观赤子而得其情,则孔、孟之性旨明,而心性非精,气质非粗;不惟气质非吾性之累害,而且舍气质无以存养心性,则吾所谓三事、六府、六德、六行、六艺之学是也。是明明德之学也,即谓为变化气质之功,亦无不可。有志者倘实以是为学为教,斯孔门之博文约礼,孟子之存心养性,乃再见于今日,而吾儒有学术,天下有治平,异端净扫,复睹三代乾坤矣!
90   图跋
91   嗟乎!性不可以言传也,而可以图写乎?虽果见孔、孟所谓性,且不可言传图写,而况下愚不足闻性道如仆者乎!但偶尔一线悟机,似有仿佛乎方寸者,此或仆一人之所谓性,尚非孔、孟所谓性,未可知也。况仆所见尚有不能图尽者乎!语云,理之不可见者,言以明之;言之不能尽者,图以示之;图之不能画者,意以会之。吾愿观者寻其旨于图间,会其意于图外,假之以宣自心之性灵,因之以察仆心之愚见,庶不至以佛氏六贼之说诬吾才、情、气质,或因此而实见孔、孟之所谓性,亦未可知也。若指某圈曰此性也,某画曰此情也,某点曰此气质也,某形势曰此性、情、才质之皆善无恶也,则胶柱鼓瑟,而于七图无往不捍格背戾,且于仆所谓一线者而不可得,又安望由此以得孔、孟所谓性乎!恐此图之为性害,更有甚于宋儒之说者矣。
92   虽然,即使天下后世果各出其心意以会乎仆一线之意,遂因以见乎孔、孟之意,犹非区区苦心之所望也。仆所望者,明乎孔、孟之性道,而荀、扬、周、程、张、朱、释、老之性道可以不言也,明乎孔、孟之不欲言性道,而孔、孟之性道亦可以不言也,而性道始可明矣。
93   或曰:孔子罕言矣;孟子动言性善,何言乎不欲言也?曰:有告子二或人之性道,孟子不得已而言性善也,犹今日有荀、扬、佛、老、程、张之性道,吾不得已而言才、情、气质之善也。试观答告子诸人,但取足以折其词而止,初未尝言性善所由然之故,犹孔子之罕言也。宋人不解,而反讥其不备,误矣!
94   或曰:吾儒不言性道,将何以体性道,尽性道?余曰:吾儒日言性道而天下不闻也,日体性道而天下相安也,日尽性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用,则六德、六行、六艺也;惟体乎性道之功力,则习行乎六德、六行、六艺也;惟各究乎性道之事业,则在下者师若弟,在上者君臣及民,无不相化乎德与行艺,而此外无学教,无成平也。如上天不言而时行物生,而圣人体天立教之意著矣,性情之本然见,气质之能事毕矣,而吾之七图亦可以焚矣。故是编后次之以存学、存治云。
95   附录同人语
96   上谷石卿张氏曰:“性即是气质底性,尧、舜底气质便有尧、舜底性,呆呆底气质便有呆呆的性,而究不可谓性恶。”
97   又曰:“人性无二,不可从宋儒分天地之性、气质之性。”
98   先生赐教,在未著存性前。惜当时方执程、朱之见,与之反覆辩难。及丧中悟性,始思先生言性真确,期服阕入郡相质,而先生竟捐馆矣!呜呼!安得复如先生者而与之言性哉!
99   督亢介祺王氏曰:“气质即是这身子。不成孩提之童性善,身子偏有不善。”
100   又曰:“天生人来,浑脱是个善。”
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