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台宗十类因革论-宋-善月(文本)
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行号
1 續藏經 台宗十類因革論
2  宋 善月述
3   台宗十類因革論目次
4   卷第一 經體論第一  總論篇上  別例中法華開癈取體例 離合法相辨體例旁出涅槃五章例 諸經指體同異例  餘論下 經王論第二  總篇上  別例中法華釋王部教例 光明經王文旨例王體同異例  餘論下 □□□□□  □□□  別例中隨緣生法大體例兼出二論立識生法不同例示隨緣文義所出論疏例約今別圓通示隨緣例 因生法言無住本例義涉性類二種例  餘論下卷第二 習氣論第四  總篇上  別例中三惑正使名相例 約大小乘言習氣不同例圓位斷習進否有無例 文指結習通別同異例示正習斷破文涉餘義例  餘論下 觀法論第五  總篇上  別例中三千大旨例上 三千論文例中三千釋疑例下 三種觀法例十乘觀相例 四種三昧行法例事理二觀例 □□□□□□□□□觀心觀佛例 勝別三觀兼餘觀相例□□□□□ 通相餘論上 通相餘論下境觀不二兼附餘義例  □□□□□□□□卷第三觀法餘論下 二空論第六  總篇上  別例中示性相生法觀相通別例對教明觀進否例 約觀對諦破顯不同例圓論性相兼涉三境例 總明二空餘義例  餘論下 被接論第七  總篇上  別例中通示接義有含中點示發習例言接不接并接會同異例對明玄及止觀三接一接例因辨涅槃被接可否例 兼出被接餘義例  餘論下 教證論第八  總篇上  別例中教證大體例 四種教證例初心知中例 圓修橫學例六種性習文涉教證例 散出諸文明教證餘義例  餘論下卷第四 壽量論第九  總篇上  別例中四佛身相機見體用同異例三身壽量身說不同例 諸身開合例六能四句釋量無量例 應相勝劣例教主應相例 身土感應例  餘論下 四土論第十  總篇上  別例中通示四土名相即離相攝例別論寂光體相例 土教相對橫竪例四土各有淨穢例 明方便土意生身例兼出土教餘義例  餘論下
5   台宗十類因革論(終)
6   台宗十類因革論卷第一
7   句推撿而後入故。次之以二空。二空亦觀法也。直藥病之加者耳。故曰佛世當機。何勞設此。雖宜於滅後。而亦通佛世故。有通教四性無生之幻。夫四性無生者即空也。以即空故含中。含中為被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。於法華前。逗彼權機。權機宜乎教道也。教道必至於證道。故次之以教證。教證者自權而趣實也。至實則教道可捨。唯一圓實。真因之始也。而因必有果。故次之以壽量。壽量蓋果人之事。而必依於身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之極。本乎寂光。寂光理性。復宗經體。是則十類雖異。循環宛轉。逆順生起。相為始終。一道而已矣。一道者何道也。蓋究竟出生死。一清淨之道也。道果何在乎。即心是已。則又見諸法不離我心也。知諸法不離我心。而習斯文者。殆庶幾焉。不然費日力於此。吾未見其有得也。旨哉敘論。其可不先知而審思乎。
8   經體論第一(論各為三)
9   總篇上
10   論曰。夫一言盡諸法之本。一理極眾妙之源者。其唯經體乎。故經體之說。良未易言。然則言之者。必其絕心路泯思議。以無言之言者為能耳。蓋其為體。性一切法。非造作所得。詮之在經。匪名言可到。不得已強而目之。其唯中道。一實相印。以此一印。印定諸教。非魔外之所得同。尚不得而同。況得而異且壞乎。故經之有體。猶人有心。而民有主。文書有符印。治化有禮法。為百川之東海。實眾星之北辰。宗之極之。一而已矣。故曰體者。一部之旨歸。眾義之都會。又曰。法界實相。乃至法身。竝法性異名。通為諸經作體。所以經得是體。故名有實。而言有旨。教得是體。故解有詣。而行有歸。凡聖以之同遵。諸法以之歸趣。究竟還源。亦一而已矣。然言理猶通。體唯一性。性不徒性。性必有德。抑顯有宗。證有用。詮則為名。判則為教。故一言於體。必關諸五章三法以明之。極此理者。雖在於佛。而不專於佛。則又約十界諸法以言之。於是有修性焉。有離合焉。有開廢取體之義。有諸經異指之文。而莫能一之。故說者所以異也。異故宗極之道不著。此論所由述也。然則論之如何。必曰取天台荊溪四明。一家正傳之說。合乎文理當然者。以格彼異端。俾卒歸於至當。是亦今十類大體也。
11   別例中
12   右經體類文。總三十有五。(注釋文下者合為一。下去例爾)言法華開廢取體兼出餘義者十二。言今昔離合辨體者十。傍出涅槃五章者五。言諸經取體者八。凡四例。
13   法華開廢取體例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五)
14   論曰。實相之體。徧於諸法。離一切相。無在不在。未始開廢之異。尚何取捨之有。然則開廢之說。本乎法華經旨。有權實之義。此取捨所以異也。今論之為三。其一曰。借義釋訓。然經體之言一。而文或以禮釋體。或以體訓禮。先達釋之。以謂今昔部旨。融別不同。二釋甄分。無宜一混也。四明則曰。彼此互釋。不必求異。但於昔則取禮別尊卑意崇君父之義。或者謂有同異。釋訓雖同。用義則異。今謂互釋之說然也。異釋之義不然也。縱論同異。亦不一向禮同體別。如禮有君臣撙節之分。豈非禮亦異乎體。有所依實體之旨。豈非體亦同乎所依。體同則與同遵禮一。禮別尊卑則與貴賤體等。其旨本同。孰云有異。然而部旨言之。不妨取兩同義以釋今。約兩異義以申昔。則釋義部旨。兼得之矣。同異之說為近。其二曰。開廢取體。舊或據一切不出法性之文。與今取佛所見。為實相正體。以謂開廢。相違者。且曰。義不兩立。文何為而竝取乎。文苟雙存。復何為而偏指乎。曰各當其義。本不相違。所以竝取則部旨當然。偏指則文相所自。何者。良以十界權實之法一也。而有克從法體言者。如謂權實雖異。而十界理同。故皆得為體。雖不當開廢。實亦能開之妙有。以此體對佛極智言者。則有通有局。如四明所謂。法性之體雖通一切。如來所遊義。局果證是也。而其說猶通。雖昔部。亦得言之。有正約眼智。權實明者。如以四眼二智。如異等境。即九界法。屬於偏權。非今經體者。廢權義也。若即彼如異當處。無非佛之知見。指權即實。皆得為體者。開權義也。然不約開權。無以見妙體。徧通一切。不約廢權。無以顯此理。妙極諸法。故兼明之。方彰法華。體絕餘經。是不唯部旨義明。抑知文旨不異。如向二文。雖非開廢正意。一往言之。亦不相違。所以一切。不出法性。豈非體徧一切乎。今取佛所見。豈非妙極諸法乎。夫惟妙極諸法。則局極之謂也。體徧一切。則通盛之謂也。通盛則反局。局極而皆通。雖彰二義。共顯一意耳。但自昔離而為二。所以開廢俱非。其三曰。被接可否。然今經之體。固非被接中道。但須混一代。以申部旨故。亦得約之。以論揀取。而有進否焉。如文取圓接中道。得為今體。而但中非者。此偏圓義。以理從教也。或不分圓。但皆得為體。取中道理同故。以教從理義也。或二皆非體。由竝帶方便故。以教從部義也。亦可以部從教。如上偏圓之義。故使揀取進否不同。抑圓接通別。則能入是也。所入非也。但揀所入。而能入盡妙。別接通。則能所俱非。故俱揀也。所以籤文則曰。今經體者。但是中即空假。取圓接通。(別約)能入言也。尚揀假空即中。揀別接通。則能所俱非也。或謂。此文與下離合。取體義反。蓋不得今文旨故也。後當更明。然則歷妙揀體之文。取五中道等。雖似通取。而其意則非。以彼諸境法相相關故。從寬向狹。次第度入。至諸一諦中。取中道一諦。揀方盡耳。故籤釋曰。今取權實相對。的示體相。則知約廢權揀明矣。雖有諸異。義不出此。
15   離合法相辨體例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)
16   論曰。惑亦多名矣。習氣蓋其一也。習本非正。而有名正使言者。有對正使言者。有與正使互言之者。今論則後二例也。夫既對正使言之。則本無自體。從正惑而為氣分。亦習續於前之謂也。故曰數習煩惱。所成氣分。習之氣故。即其義焉。譬之如久鎻脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□無則如微煙。如少鹽投於大河。其為習氣亦然。原□一真理性。本明本淨。尚何惑染之有。惟其理雖本明。而實未嘗明。性雖本淨。而實未嘗淨故。於是有惑染焉。有習氣焉。所以竪言之有三。曰見思。曰塵沙。曰無明。橫言之亦三。曰貪。曰瞋。曰癡。總言之亦三。曰煩惱。曰障。曰惑。至於曰蓋曰纏曰流曰結曰使曰塵勞等。皆惑染之出。開合之異名也。然則理之有惑雖多。不同虗妄而已矣。惑之有習雖多。不同餘分而已矣。苟知虗妄非實。必達所以破妄之要。若知餘分難除。則識所以斷習之本。此其一家。論習惑之微意也。但惑有通別。則名相不可不辨。習有小大。則其義不可不分。圓位論斷。而有有無進否之異。文相所指。而有好惡見愛之殊。至於教門關涉。有如扶習侵習之說。俱斷圓斷等義。是皆自昔所議。而不可不明者。故於是論之。
17   別例中
18   右習氣類文。總四十有六。言三惑正使名相者九。約大小乘言習氣不同者十二。明圓位斷習有無進否者八。文指結習有通別同異者七。示正習斷破文涉餘義者十。凡五例。
19   三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)
20   論曰。一性之極。罔涉枝岐。諸法所宗。統該眾義。夫惟罔涉枝歧。雖不當離合可也。或者據此。不論離合。彼特見其一意耳。殊不知統該眾義。一性既融。無適不可。雖於經體明離合可也。今論之亦三。其一曰。文旨源流。如光明觀經二疏。始約三法釋體。至於宗用。乃各一釋。似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文。不出上下相成。彼此互顯。義歸一揆。離合方成。所以二疏釋體。約三法者。直離義耳。以顯宗用即離之合。還將宗用各一。以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯。未見互通之旨。故涅槃玄文。復立宗本等名。而沒體禮之稱。意則圓顯俱離並合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文。兼有餘意故也。(云云)至於法華玄義。據名直釋。似各一法。而約義亦各開三。籤釋引論。證體蘊離合之義。又約三喻釋體。記文復各開三。皆其旨也。故玄文曰。正顯體者。直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰。法相大體。夫體者性也。性必有修。性者體也。體必有用。是則性與體一也。修用各二也。舉一法則二法從之。離合之義。蘊乎是矣。然則今明經體。是為約離乎。約合乎。於其法相。若何而揀取邪。曰。離合義不可偏揀取。理無異轍。如是而已矣。何謂也。如向示離合之文。有曰。空假即中等。雖是離義。合在其中。而四明則曰。祇為單說圓義。不成作此融談。方彰妙體。是知。一家正途。於經體明離合。不可偏取明矣。今以意斷之曰。離彰體徧。合顯性極。離念妙契。於是為至。何以言之。即文有曰。若但云中是經體等。豈非彰體徧乎。又曰。若不於三各揀等。豈非顯性極乎。至於結示則曰。思議泯淨。又曰。心路絕處。豈非離念而妙契乎。此雖明文。知者蓋寡。明斷其說。益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密。有不易疏理者。因復為之說曰。離須各論。合宜對辨。離合相即。旨不可分。何也。蓋離本正明空假即體彰體徧之義。故須各論對辨則非也。合明修性不濫顯性極之旨。故須對辨各論則非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三諦無非經體。即合論離也。以即合故。但云三諦。由論離故。無非經體。以皆具中故。又曰。若不於三各揀空假。即離論合也。以即離故。各三□九。由論合故。揀二取中。是則凡言揀處。雖是九法。其義已合。凡言通處。雖是三法。其義已離。故知不定九三。而論離合。實以揀取論之。此則離合之說也。若夫揀取。則其說常定。所以若離若合。竝揀二修。取中為體。記主所謂。皆取法身。四明則曰。各揀空假。蓋左右相顯也。夫言皆取法身。豈非從性取三法身乎。既言各揀空假。豈非於九揀餘六法乎。若以類從。約合言之。則三體祇是一體。三宗三用。亦各合一。不然。何謂皆取。而各揀乎。所以爾者。蓋體為主質。為君父。而體唯一極。不兼餘義。餘義則其修也。用也。或理性之德。或修顯之事。非克體性一之謂也。至於眾生性源。諸佛理本。亦唯一性而已矣。非謂離則兼修。合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之。則離合從義。揀取從體。義雖進否之殊。體無增減之別。故以義從體。則揀取之理恒同。以體從義。則離合之相宛別。抑又體得義融故。不即不離。義以體定故。有揀有取。是則揀與不揀。旨歸一轍。或離或合。妙在其中。圓活若此。豈執一局論。而能盡經體之大全乎。或者偏取。便致乖違。其三曰。宗途辨論。然則大旨已明。復何論乎。特由四明二記。釋體禮底達之文。有曰。此是法身中三。未明餘二各三。又以實相般若真性解脫。釋底達。則三皆是性。若與上揀取不合者。此宗途所以異論也。於是南屏一派。始以七義。難其離合不成。(文見精微)自是扶宗者有之。異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。禮底達三本離中。名相亦一性二修。對下宗用。則各三成九論。揀取如前。(云云)夫是則法身中三之文。正當結性指修。意在以修例性。各明三法。亦離義而已。而不爾者。蓋有向相成之意故也。是則離合善成。何不成之有。抑圓論離合。本於非離非合。而卒歸於不定離合。雖謂離合不成亦可也。彼尚不知善成之義。況達不成之旨。既通其一。餘難可了。無勞曲辨也。然其次文者。本亦無難。特是沿襲蔽之爾。今以義斷之曰。約即中義。以所顯能。何也。蓋底達之言。義有能所。故能窮能達者。智也。用也。所窮所達者。性也。體也。帖文正釋。雖從能以得名。然不約所窮。無以顯能窮之深。不約所達。無以顯能達之廣。故以實相體。顯甚深之智德。復以能窮智。彰法性之甚深。以所達顯能達例爾。(云云)兩者交相為顯。則底達義彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是諸法底。雖通能所。正顯能窮。則又曰。觀照文字。二般若也。是則底達。雖曰性三。不失一性二修之義。雖曰修二。不妨真性實相之名。故從能窮達以言之。還成體家之宗用。從所窮達以言之。則是宗之所顯。用之所依。三體既祇一體。宗用豈復異途。離合之旨無偏。揀取之義何失。文旨明白。孰得而違。無謂此是通論。而非的揀。不可見其或濫。輙斥為非。請試對彼研詳。自見臧否也。或又於是論。起修不起修者。須知性德圓具。法爾而然。何必言起。然後為修。故以起修。而攝宗用者尚非。以不起修。而揀宗用者。尤未為得。然由性德。應於起修。雖論之可也。但彼未善離合。如南屏廣智之說。或專離而失合。或以離中名相。約合言之。為未可耳。是應兼取之。皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者。則孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。將何以為不即不離耶。由是言之。起愈不起。其失性德圓具之旨一也。今例無取焉。
21   旁出涅槃五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二)
22   論曰。因經體。而有五章。因五章。而廣二十五章。此文所以旁出涅槃五章。蓋其類也。疑者曰。諸經玄義。皆明五章而已。何獨至於涅槃。必章章結成五義。其故何也。說者曰。順題故也。又曰。何直順題。兼順文也。非特順文。抑經旨也。良以此經。專唱秘藏。具足三德。不縱不橫。微妙秘密。是為如來究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始終。莫非此理。故覽而為題。則曰。大般涅槃。即大滅度。三法之名也。雖然此知結成。異於它文而已。若曰二十五章。則未之敢聞。何也蓋其名數未正故也。今先覈而非之。凡五不當。且凡五章之法。必曰名總三法。教判前四。體宗用三。別論三法。信如其言。苟例為五章。則總別不便。一不當也。若例各開五。合引當科之文。而釋名五章。乃引玄序。及辨體中文。驗是牽強遷就。二不當也。況所引玄序。既亦結成。而非釋名之五。當何所屬。三不當也。至如辨體章中。既約五法釋體。一一結成。是則體中自具爾許。四不當也。又若歷而數之。恐不止此。通總而言一五可也。進退皆非。五不當也。然則不許二十五章。其一一結成之文。當何所名。以今言之。謂之圓具五章可也。蓋其義從容既足。揀異餘文。而又不失通理。如離三成九。豈非圓具乎。但結不結異耳。試更以一義例之。如彼明離合之義。亦異常途。乃准經有兩番遣非之文。(云云)則曰。今作三番九義。淺深別異。乃至云。法身亦非。那可單作三身釋大等。據此以明。既未為盡理。似不止於三九法相而已。是亦符順經旨。彰究極玄秘。名融體即故也。玄文曰。三法具足。名大涅槃。三法即三智。三智即三點。三法即九法。九法即三法。縱使圓融妙極。克實言之。不過三九耳。若如先達。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名數。二者反劣常途。三者還成定法。正同其失也。故今不取。蓋得中焉。
23   諸經指體同異例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四)
24   論曰。性不得不至。至則盡矣。理不得不極。極則一矣。是故諸經明體。雖或名言之殊。其為至極一也。然而異指者。則隨文用與故。復以四例論之。謂約教有通局。約名有單複。約法有一多。約義有進否。今會之卒歸於同而已矣。如維摩玄疏。對古釋義。以不思議真性解脫為體。是固順其題旨。從用彰名。而體歸一。性不違常論也。至於約教示體。則又取三種真諦者。蓋彼部旨。以彈呵為本義。須通釋故也。故曰。此經猶帶通別二種方便故。理內三種真諦皆得為體。而有傍正焉。旁義雖通。正唯局圓也。然則光明。亦帶三教。而就圓釋體何也。蓋取經中如來遊於法性之言故。揀因取果。以尊極為體。文各有意。不可槩論。故曰。約教有通局也。何謂約名有單複。如請觀音疏。以靈知寂照法身為體。別行玄義。以靈智合法身為體。此竝約於觀音化用。從題得名。而觀音之號。名從智立。二身明義。此當真身。故特從智兼合法身。似有單複之異。其實還取所照所合法身為體。故靈智之言。即寂照異名。大體無別也。而闡義鈔。乃謂以所從能。取照義為體者非也。應云以能從所為體。以所帶能得名。其說方圓。彼又論普門合義。謂之以報合法。作共合義釋者亦非。今謂。當如四明玄記。以契合釋之。故文云云。義方盡理。則無二體之失也。何謂約法有一多。如涅槃玄。以五法釋體。異乎諸文者。蓋顯經體。徧通一部。雖名言不同。而體義無別。然亦不出三德之旨。如玄及鈔釋云云。准此而言。凡諸經有體同名異者。皆得作此推廣釋之。亦隨作者之意。非謂體有增減也。何謂約義有進否。如教有小衍真中偏圓開廢之義。法有因果九一迷悟之殊。而法相則有修性離合寂照體用之異。故使諸文取體。各隨義別。進否不同。至於所揀。亦未始有定法。故或約法相義門。或揀其教。或揀其情。或揀其智。若夫體性。則尚不當取。況得論揀。是則揀者。揀無所揀。取亦無所取。無揀無取。常揀常取。故取無不周。揀無不盡。非揀非取。其理圓通。議或有窮。旨不可盡。
25   餘論下
26   論曰。別例既明。固可總知。諸文大旨。但文未必盡通。理未必盡究。意義未必盡彰。宗途未必盡判。故於是申之以餘論焉。或問。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是則十界三諦。通對別對。揀則俱揀。否則俱取。今何故以開權論。則九界無所揀。約三諦而必揀二取中何也。曰各當其義。理不相違。何者。蓋開顯則其理猶通。所以十界無非妙境。論體則其旨甚局。所以必須揀二取中。是則雖揀。而法無所遺。還依十界。而顯經體。雖取而體必究極。不約三諦。無以明性。故一切法。即空即假。但是經之宗用。要必十界即中。始彰一性之體。然則十界三諦。互有通別。無得據橫而難竪也。或問。一切不出法性之文。舊不以此而為開權。今何取之。曰縱非正論開廢。其如文旨。非廢耶開。豈全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸歸實體。非開而何。或問。所引一經二論。以證經體之文。謂之引同。考其文旨。則能所義別。觀智非性。其同義何在。曰同異之說。初無定論。因其所同而同之。則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證。則壽量正取所見為體。二論例之。可以意曉。然則亦有異乎。曰異義非無。然非文意。或問。辭異意同之言。為二論對說。為當偈自明。曰後義為善也。至云此亦與中論意同。方會二論耳。或問。籤云應以畢竟空不思議假相對。應以之言。何謂乎。曰亦此難曉。當作伏疑釋之可也。蓋四句中。後二三諦顯然。前之二句。直空假耳。那成圓融三諦。故釋云云。又從而揀之。亦因上二句。通示三諦圓融爾。或問。此空假即中等。雖與下被接義別。其如名言一同。何以甄別。曰名言雖同。文旨各異。今就圓中自論。故得三諦互即。而並揀二取中。後約共位而說。兼於二接。故得一據一取。然則二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至於能即所即。何偏言之邪。曰通義則然。今約淺深對形而說。故一約能即。一約所即云爾。是則二接之釋。其義益明。或問。開權釋體之文。為約何義。以論權實自它。而所顯之實。猶帶權名何邪。曰若且約當文明之。當是真中以論。自它權實。則隨義而辨。所以化它權實。就當分為實。對自行名權。自它權實。則相望而論。自行權實。約別圓揀。(云云)其次意者。直文相次第相望義耳。至自行文中。方權實的顯。然則文曰。況自行之實。而非實邪。此為指今。為指昔乎。曰祇由昔圓帶權。故須況釋。今圓本實。何須況之。人不見此。直讀而已。或問。玄有廢權顯實。如前所用之言。而籤有曰通論開權顯實。亦如後揀舊皆疑。其所指未決。若為定之。曰。前用之文。義已顯然。但以私謂有妨。未為然耳。殊不知筆由章安。故前後無在也。若使大師自指餘文。合云前說。何用之云邪。後揀之言。按文本以前後文為問。祇應答中。仍以二文為釋。而指言後揀者。即通論下二句。已酬前文之意。而相猶未明。故復指下。就偏揀中最後文是云云。然則開文。何以言揀邪。曰揀是通指。開乃別文。況若得初問答意。開揀本不相妨。或問。法華明體。每以三軌為言何也。曰今以意求。既以三軌。為三法妙。即果人所證之法。今明此體。亦極果所證。故得約之以明焉。或謂順題軌。則為義者。其義稍踈。或問。章安片古引證之文。雖籤文反覆釋之。而義猶難曉。其說如何。曰若釋茲文。應先知單複之義。單言則實相為體。因果為宗。古師既以因果證體。所以非也。若複言之。則因果皆指實相。是體家之宗。實相不離因果。是宗家之體。據經祇是體家之宗。云何反證之邪。若如古師所證。乃將實相。證於因果也。義既反經。引證何在。或問。玄籤釋三譬之文。有通別旁正等義。與今離合。帖釋如何。曰玄固顯然。但釋籤有以通揀別之問。至答中則曰。正顯體已者。領上三義皆體之文。此離義也。復順此三者。復以三譬。用對三法。即合義也。故曰皆取法身。以為經體。豈非離乎。恐體濫故。故約三德。揀出二德。豈非合乎。若據顯體。亦祇應是法身德者。豈非離亦揀修取性乎。故知立理既當。無適而不合矣。或問。光明疏記二文。向以離念妙契示之。為複同耶。亦有異乎。曰此可意知。難以言示。若言同異。大約少殊。所以一就中道。示於心路絕處。一約不即不離。則曰思議泯淨。至於所彰經體。則二處無別。祇此二文。便知四明經體。無非從悟處說出。豈彼尋文相者所及。然則文曰。良以經體未始離文。而文不到者。復何謂乎。曰此亦不可容易而談。若欲言者。祇由理性虗通。無法不在。直從事說。文不及理。若約即真。文字解脫。何不到之有。然猶心路之說絕。則不容擬議矣。或問。所引十不二門。不出修性離合。故類見於此。與今所論。同異如何。曰大旨無別。但今約揀取。以論離合。故當如向示。若約離合。以論揀取。則如常所明耳。如曰法身攝一切法等。文曰。合彼性三為一法身。是也。或問。據向所明。離合揀取。似濫南屏之說。皆已非之義。今何反同邪。曰苟同先達。何幸如之。如其不然。豈可見其少濫。而例弗取乎。且彼還有即合論離等義乎。有今對論各論之義乎。有以所顯能申彼難文之旨乎。有離合竝須揀修取性之說乎。有以體從義等意乎。既皆無之。不為濫矣。或問。廣智諸師。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾無一言及之何邪。曰直下親傳。而已差失。此殆不可曉者。祇如霅川。未背宗時。親傳不少。何失意之多。雖欲取之可乎。今但以理論。而不以情故也。
27   經王論第二
28   總編上
29   論曰。教莫備於方等。理莫極於三諦。此金光明。所以特彰經王之號也。蓋王者尊極也。自在也。統王也。故曰。天無二日。國無二王。又曰。貫三為王。又曰。王者王(去聲)也往也。(云云)夫世之帝王。其位號力用。尚猶若此。況乎出世法門。至備至極之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而無是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此經。既詮圓極之一理。復兼所王之諸教。故曰。是金光明。諸經之王。良有以也。非謂以部望部。而得稱王。如三藏所謂。亦非各有所的。而為第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。輙於諸經。起優劣之論。混言經旨。無今昔之辨。所以進退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。則不然。若以理通論。則經經皆得有是經王之義。故曰。經王是一。隨緣設教。名字不同。但於教理。未必兼備。如方等者。所以從文的指。則正出此經。故曰。若取文為經。三種俗諦。乃至曰。若作此解。上不違佛經王之旨。下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗三真三中法相。未易輙定。故不免異論。至於望法華。則彼有王中王之說。對經體。則有通局同異之辨。是皆常論。之如後也。
30   別例中
31   右經王類文。總十有四。言法華釋王涉部教者四。言光明經旨該三三法相者八。言王體同異者二。凡三例。
32   法華釋王部教例(一。二。三。四)
33   論曰。文固有言同。而旨別者。如法華云。或是王。或是王等。此約小機。對勝應身。故以長者譬之。長者即表報佛。故見是王等。報等於法故也。又曰。聚集國王長者。此以法華開顯。通會諸教故。譬之以聚集國王。示無二化也。又曰。如佛為諸法王。此經亦復如是。諸經中王。此又藥王十譬。歎教之文也。在昔則曰。是金光明。諸經之王。此以三諦妙理為王也。如是文義。雖復殊途。而疏記莫不以經王釋之。則又見其文異而理一也。所以文異者。謂約身則以法身為王。約理則以教所詮處為王。約部則部中尊極。教則部內教主。若從教分別。則有大有小。或約部以判。則曰是王中王。雖有此異。要不出人法而已。然人必約法。法必稱人。終歸一致也。然復須知。同異之旨。又不出今昔部教之義。所以彼此理同。經王是一者。約教義也。今昔相望。此王非彼王者。約部義也。又在昔經王。如光明之類。各當其教。以論統攝。縱望它部。亦不出偏圓相對而已。所以部教。俱屬教義。唯有法華。統彼諸經。若教若部。獨得稱王。亦可部教。俱屬部義。此部教之論也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今謂乳及二酥等。此方以部區別之也。故知一家部教。善判異同。其相略爾。然則今經既部無餘教。而復須並明何邪。蓋對昔部昔教。約同異以明之。所謂部即部中尊極為王等。此猶仍前部教以說。未為法華部教也。故部義既以尊極為王。尊極即圓矣。豈於教義復取圓乎。故以教主為王。以別部義。非無以也。而曰。故部內教。通別二轍者。蓋是施開之意。亦當分跨節之義也。至曰故知部教。俱須會通此方。示今經教部耳。而又曰。在昔未會者。此復追示昔化。以顯今經。開會之極。則曰。若會已後等。所謂但兼部中。圓極主弱。正如春秋之時。周室既衰。而列國各據是也。至今經法華。方為一統耳。所以自爾已前。或歸不歸。歸者即法華已前。三教菩薩顯入。兩教二乘密入者是。其不入者。猶各於當教稟益而已。故曰不歸。仍是小王被輔。小王蓋權教果頭也。然則前三權果。本是圓佛。垂為三迹。故無背長之意。使未入者。圓機若熟。堪預開會。則何處別有四教主。即向身是圓常之身。故曰民若歸從。王本一統也。以此會法。義可比知。即會法之義如此。
34   光明經王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二)
35   論曰。經王之旨。非悟莫通。蓋與經體相為一致。固非言論所及。其所以論之難者無它。特以大師疏釋。有所謂三俗三真三種中道之說。其於一家教門。諦理法相。未見所自。故莫得而定者。雖舊多解釋。如孤山等諸師。或對金光明三字。以為三者。或以承上斥古文後。作三部釋者。或約五三諦等解者。或指如上玄文。別有所謂三者。(云云)莫不各矜所長。而[牙-(必-心)+?]譏其短。然終未為盡善之說。今固不暇委辨也。姑取四明記文七種二諦之釋。而申明之。然始余竊嘗疑焉。且夫疏文。直明經王。故有三三諦之義。安得遠取七種二諦為釋。若果大師。束彼七二。成今三三者。不亦迂闊乎。不然法相更多。何獨取此。由是持疑在懷。存而不論者久矣。及欲成此書。是不得不決其可否。於是深研之。乃始得其說。然後知四明不我欺也。因為之說曰。一代通論。則文旨法相。理當該攝故。其以七二諦。會釋宜也。若當部別示。則偏圓理教。自足疏通。雖不用此釋可也。何者。良以疏文。正由斥古而來。彼以三部。不得稱王。而光明獨稱之。是以大師。不與其說。通取一代能詮所詮。與夫文理合不合者。以建三三法相之說。意彰一代通得稱王。蓋不止於光明而已。此雖通示。意實正顯法性經王。所以文示一代之後。則曰。若作此解。上不違佛經王之旨。正顯光明也。下不令眾生起慢。王通諸部也。故得記文通用七二以釋。蓋法相該攝。有正有接。莫過於此故也。苟非斯義。何以示一代諸經經王乎。故曰。如此明經。收於一化。罄無不盡。又曰。一代教部若諸部內等。故知通示。別在其中。由是明之。則今以一代通論。取七二諦之說。蓋有力焉。雖然祇應一往汎爾會通。非必三三法相。全同七二諦也。若定泯齊者。祇如後三。不名中道。復遺別接通義。雖記文料揀。順問而答。終是難通。則又曰。況復文中。不顯標云。七種二諦。良在於此。此則一代通論之說也。若當部別示。如方等部內。備有偏前三教。若文若理。豈非三俗三真乎。又詮圓融三諦。空假即中。文理既合。豈非三種中道乎。不以此三而為經王。更指何乎。如此消釋。自可疏通。豈須定以七二。捨其簡易。而反取迂闊支離耶。而必爾者。蓋有向通論之意故也。然亦應云。此雖別示。通在其中。以方等既該四教。任運攝彼諸部偏圓。是則光明所王諸經。即諸部所王之經。諸部所王。不異光明之所王也。但未至法華。彼此能所。未純一化耳。得斯通別之論。方知四明取與法相。蓋不苟然也。
36   王體同異例(十三。十四)
37   論曰。凡諸同異。義不一途。或本非同異。而言同異者。或直言同異者。於其同異。則又有真妄事理名實。約義等對論。是不可不辨也。如常論。(云云)今此王體。論同異者。不以名。名則定異故也。不以體。體則理同。亦不當同異故也。獨於文義之上。既彼此[牙-(必-心)+?]釋矣。如曰疏以經王敘體。而又指法通局不同。如曰豈獨體是經王。宗用亦王。然則為同乎。為異乎。曰既不以名體論之。當是論文義同異爾。此亦不可一槩。蓋王之義通。有體有用。體之義局。唯取一性。若俱約體。則是同。若亦兼用。則成異。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]釋理一。同異之義明矣。
38   餘論下
39   論曰。教以詮理。理以成教。故一家教門。唯明文理而已。如藏通詮真。別圓詮中是也。何獨至於經王。而於文理之外。復明所謂文理合與不合者邪。曰若論能詮所詮。文理常定。但彼明詮理。故以三諦竝屬所詮。是則真中約竪而說。此為顯經王彰自在之義。故以文理。對論真俗。圓既真俗不二。義當中道。是則三諦。約橫而說。若合明之。即彼所詮之中。是今真諦。但今約圓論。顯自在義。合文理以為中耳。各有其致。不可槩論。然則前三。文理不合。藏別可爾。其如通教。俗既即真。為何亦不合邪。曰通教雖云即真。終須滅俗。故合義不成。或問。文引維摩疏文。箋於文句題下。意彰何旨。曰此有通別二意。通則法相隨宜。示無定說。以顯今文。三俗三真之義。亦是一途。別則正引隨情智二諦。即俗諦是教。真諦是理。以類今文。文是俗諦。理是真諦。其義大同故也。或問。疏釋經王之文。先言若取。次云若說。其義如何。曰非無所以。先言其取。是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法。必有文有理。有合不合。隨義取與。故云若取也。次言其說。是復以三諦結判經之與王也。而言說者。謂說所取之義。亦各隨諸部之所說也。或問。其有一說。釋若取之言。謂取解也。蓋於金光明三字之題。而有四教機緣。取解不同。若於三字。作能詮名字解者。即三種俗諦。若作所詮諦理解者。即三種真諦。文理不合。即偏人取解之相。是經而非王也。若作文理合解。即圓人所解。三種中道。是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者。不但於三三之義。近而且直。亦不失一音異解之旨。其說為如何。曰是亦一說。但未可與諸家議其優劣。雖存之可也。然則據向一說。正同孤山之義。已為今記所破。何謂未可與諸家議其優劣。曰是全不同也。彼以一取字。作兩向釋之。所以非也。況全不言偏圓所歸。則成金光明。全無所王。故為所破爾。若如向說。則偏人所解。金光明三字。文理不合。全歸偏教。三真三俗。豈非所王乎。今取為王者。正以圓解三字。圓融名實。為是經王。不然祇如題中三字。還通四機取解否。若果通之。當如向釋可也。頗似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在審其是而已矣。或問。如向論七二之說。以承上斥古來意申之。將不與彼破古消王之說濫邪。曰法相不同。安得為濫。彼以三部釋三。故餘部非王。此約七二成三。則凡三中皆得為王。故全不同也。或問。七二後三。不名中道等。記主既皆釋通。今何而言一往順問未為盡理。曰若盡理者。直釋已足。又何假云文不顯標七種二諦。可以意得。或問。三種中道。於九自在。若有十二法何也。雖記文已揀。不出通別之義。所以於三中。即成異名。於六即如王於臣。愈彰自在。然猶未見經復是王之意。曰所以是經者。但是詮理之說。莫非經故。而復是王者。在中則能融。攝餘二諦故。既中兼二義。故得云於九自在也。或問。記揀此經體屬何王。若以體定就圓釋體。當是圓教中道可也。何以記文。反從判教。屬通而釋。乃云義當圓教。入通中道為王邪。曰此乃王體。相從之意。故義不可偏定。若以王從體。則俱局於圓。以體從王。乃通三種。然今以王。義當圓教。入通中道者。蓋附判教。屬通之意。其實通於三種。所以言接則圓正可知。入通則接別自攝。是亦取文號經王教。攝眾典之意。故得經王。附判教釋也。或問。妙玄有云。諸經或於俗諦自在。或於真諦自在。或於中道自在。但是歷別自在。非大自在。今經三諦圓融。最是自在。此與光明論王。同異如何。曰今昔之異。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文雖通而局。以通則三諦。皆與自在之名。而局則歷別中道。猶為所揀。光明雖局而通。以局則唯中。得自在之名。而實通於兼帶接正。豈若法華純獨圓融為王。
40   先示其大略云。
41   別例中
42   右隨緣類文。總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六。兼出二論立識生法不同者三。示隨緣文義出起信論疏者十五。約今別圓通明隨緣者九。因生法而言無住本者九。義涉性類二種者二。凡六例。
43   隨緣生法大體例(一。二。三。十二。廿二。廿六)
44   論曰。一真法界。本絕端倪。大總相門。無法不具。由具故。即熏而變。由變故。全具而生。惟生具兩融故。事理不二。此則一家。明隨緣大體。論生法根源。莫過於此也。但隨緣有染淨之異。而生法亦真妄之殊。隨緣染淨者。固教理同然。其生法真妄。則由來異論。如地攝諸師立識。則八九不同。生法計真妄有異。天台斥之。以謂若定執性實。墮冥初生覺。有自它性計之過。(云云)若夫今家明義則不然。如以性體亡泯。約自行。離執言之。則曰今明無明之心。不從自生。則不當真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不無因故。非離三外別有所謂生也。雖不當自它等生。而以教門。隨宜約化它。無妨四說。則曰若有四悉檀因緣。亦可得說。所以或作自生說。或作它生說。或共說。或離說。若作自生說。則言法性生一切法也。若作它生說。則言無明生一切法也。若作共生說。則言無明法性和合而生也。若作離生說。則言非無明非法性。亦非和合而自爾生一切法也。如此說者。上不違諸法亡離之旨。下不墮冥初性過之失。而亦不乖悉檀被物之說。此其通意而已。抑又有別意焉。所以諸文。或言從法性生諸法。則是一家真中之義。以別圓詮於真如變造故也。或言無明生法。則是別教。無明強法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理無明為九界因。即其文也。若言單真不立。獨妄難成。必和合而後生者。則是教門大體之論。若言無因而生者。無因本是理性。是亦義當順於理性也。但執之成性過耳。離然此皆約義。隨文分別。以其理則不然。所以言無明處。不少法性。言法性處。非無無明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨緣起。言緣起不礙理性。言真如不隔諸法。諸法不離真如。皆其旨也。故不二門曰。若識無始即法性為無明等。又妙樂曰。無始時來奚嘗非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相興造於染淨。而一法二諦不相妨礙也。又曰。位據理性等。又曰。萬法是真如等。是則圓詮諸法。事理體一故。不唯理性是同。而緣起亦同。不但相位俱皆常住。而情無情。亦皆有性矣。所以三文。並舉波水為喻。而意大同。不無小別也。(云云)由是言之。則一家所明。隨緣生法。望於古師。則彼唯性過。而此則有遮有用也。論其旨意。則有通有別也。示於事理。則有離有即也。言乎文相。則有同有異也。但以此意。往貫諸文。無不懸會者。若委明諸論立識生法。則如次論之。
45   兼出二論立識生法不同例(二。三。四)
46   論曰。夫心為立識之源。識為生法之本。但識有染淨故。生法不同。由論計殊途故。是非互諍。謂是者。以強而助弱。知非者。翻劣而歸勝。故於立識生法。又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師。分於南北。譯攝論者。有乎梁唐。皆隨其所計。立識不同。故或立九識菴摩羅。(梁真諦)或但立八識黎耶。謂九識者。異名耳。(唐三藏)若地論所計。則同依八識。而有真妄之異。並如文。(云云)惟其立識不同。故計生法有異。有約立識。而論生法者。有唯依八識。而計真妄者。有以地攝二論。對論生法者。是皆隨文用與。非謂文相有乖互也。何者。如文曰。真諦所譯。則依菴摩羅。後代諸譯。並依黎耶。此約立識。而論生法。故一往梁攝依真。唐攝依妄。若據八識。則真諦非不依妄。蓋亦計黎耶。是無記無明。生諸法故。唐攝非不依真。或於八識。計法性生諸法故。由是而知。二論立識則別。以有八九增減不同。生法則通。以各計真妄生法故也。又文曰。弘地論師。二處不同。相州北道。計黎耶以為依持。相州南道。計真如以為依持。此並自就八識。計於真妄。何者。以南地所計之真。還依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常淨識。則其計妄者可知。故與舊譯攝論異矣。然而文例之者。例其各計似同。非例立識也。若乃玄文。偏約地攝對論者。蓋大師唯見梁攝。故文無及唐論者。至荊溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往對梁譯。示各計之相。故略不言北道。非謂地論唯真攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它。蓋難者曰。文云加復攝大乘興。謂梁攝也。梁攝本依菴摩。而曰亦計黎邪。以助北道何也。又曰。攝大乘明十勝相義。咸謂深極。是固梁攝也。而曰使地論翻宗。果何地論耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今釋之曰。苟得向用與意。與夫通別之說。無足難者。姑以一言斷之。使翻宗助計。兩皆曉然。何者。是皆以立識。混於生法故。致斯惑也。若知立識是別。生法是通。何妨梁攝亦計黎耶。助同北道。然則亦計云者。蓋對北地言之。既同北地。則計勝南道。使南地翻宗。而向攝也。又可知矣。人不見此。往往膠擾於文相者。不知其幾。夫如今之說。復何難哉。
47   示隨緣文義所出論疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一)
48   論曰。隨緣之體。原由心法。隨緣之用。出乎理性。隨緣之義。本諸起信。隨緣之文。申於藏疏。若夫隨緣之旨。極其理致。盡善盡美者。至吾一家。而大備矣。今本諸起信藏疏以明之。則餘當可了。按文有總有別有合。而言者總則二門通說。如論立義分中說有二種。一者法二者義。所言法者。謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依於此心。顯示摩訶衍義。(云云)又顯示正義文云。依一心法。有二種門。一者心真如門。二者心生滅門。二種門皆各總攝一切法。以是二門不相離故。又如藏疏釋。此識有二種義。總括上下文意。關諸義門云者。(文相稍廣。今以圖示之令易見)別謂二門各示。如論曰。心真如者。即一法界大總相法門體。所謂心性。不生不滅。乃至依言說分別。有二種義。謂一者如實空。以能究竟顯實故。二者如實不空。以有自體具足無量性功德故。(云云)心生滅者。依如來藏故。有生滅心。所謂不生不滅。與生滅和合。非一非異。名為阿黎邪識。此識有二種義。能攝一切法。生一切法。一者覺義。二者不覺義等。(云云)至於依不覺故生三細。以境界緣故起六麤之相。言意識則有五種名。示生滅相。則有麤細等四句。明熏習則有四種法。判唯識則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者。如疏釋。不變隨緣。以波濕喻其不二。又引楞伽。明如來藏。通為諸法之本。而有七八識不同者。又明二門各攝諸法。而有通相別顯之義者。又明如來藏。本非生滅。而以無明風動。隨作生滅。體元不二者。又約四句。辨諸識緣起。不出生滅不生滅等者。略指文相。大率如此。今論之曰。論示一心具攝一切世間出世間法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世間。如摩訶止觀。妙境所說。始得顯示摩訶衍三大之義。不然何謂一心攝一切法。而疏不以是釋之。故知未盡其理。然則離一心。為二門道。所以散也。自二門而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源。本自不動。尚何二門之有。然而真如生滅。所以異門者。葢因其動故。不動之名立。因其不覺故。性覺之義彰。因其生滅故。不生不滅之相顯。因其染淨故。非染非淨之理殊。故以其動者言之。謂之生滅門。以其不動等言之。謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心故。各總攝一切法。而體不相離。所以真如中。有隨緣之義。生滅門。有本覺之名。據理本覺。祇是真如隨緣。無非生滅。名雖有四。義唯二耳。惟其分二門故。則有對各先後之異。所以對言。則二門敵立。各言則真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。則先妄而後真。以體用本末。則先真而後妄。在真如。則不變為體。隨緣為用。此用在體。謂之體用。俱體可也。在生滅。則真為所依。妄為能起。此體在用。謂之體用。俱用可也。各當其義。理不可混。雖不可混。體元不二。然則心源之與真如。理一而名異。名相有彰未彰耳。縱於心源。亦云不生不滅等者。乃以其既變名。其理一爾。古人所謂。喚作如如。早已變了是也。由是明之。則極真妄之端。究起滅之際者。其唯二門矣。所以祇一如來藏。自性清淨心。於真如門。則有如實空不空二義。空則離諸妄染。不空則性具一切。即所謂空不空。如來藏是也。既於不空如來藏。明具諸法。故知起信其理本圓。但申之異爾。其於生滅門。則有覺不覺二義。若據生滅。祇合明妄染不覺。而兼明覺義者。蓋不先明本覺。無以成不覺。不明不覺。無以成始覺。故始覺由不覺。而得不覺。由本覺而有。而此始覺。覺心源時。還同本覺。既同本覺。則無覺不覺之異也。雖通二義。其實生滅一門。正從不覺而立。所以依不覺。故生三細。三細即無明。業苦之相。由境界緣。故起六麤。六麤即見愛等相。故以識言之。即事業二識也。於是復立五種意識之名。所謂業轉現三。則名相全同。後二亦不異六麤中二。但名相盈縮意。以相續兼之。故略後四麤耳。餘諸名相。大同小異。會之可知。至於判唯識止齊業相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齊於業相而已。若彼所明真如。則凝然不變。不許隨緣。故一家明別理。有隨緣義者。正以不同彼所明故。後例當更示之。其所以合明文者。凡二義。一以二門合論。二以隨緣不變二義。合論二門。合論則為通。以各有二義故也。二義合論。則為別。如波濕等文。並約生滅門說。從變起言之。故一往則別也。究言大旨。則真如門。雖有隨緣。併名不變。生滅門。雖有不變。併名隨緣。故二門之與二義。亦得是同也。故曰真如門。是染淨通相云云。又曰。一約體絕相義等。此並約二門。明二義也。而曰。二門通相。別顯異者。蓋真如門。染淨約理故。但示於通相生滅門染淨約事故。別顯於二途。然則事理雖殊。染淨無別。總攝之理同也。餘文可了。不復別論。
49   約今別圓通示隨緣例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)
50   論曰。習氣正使。本末之異也。苟不先明詣本。則末何所云。所謂正使。則三惑也。夫惑本不定三。約所障諦理法相。中當而云三爾。故曰見思阻乎空寂等。又曰。通別見思。障畢竟空等。(此復稍異後當揀之)今還約三惑。從諸名相。義例非一。凡十義明之。一從得名。則有從解從體從所障以名者。如見惑兼體解。思惑唯從解准例。無明則從體。塵沙從所障。又亦三惑通名無明。而有枝本之異。通名無知。而有染汙不染汙之別。通名見思。而有通別之殊。則所從得名。可以例推。亦不一槩也。二從惑相。則界內外。各有相應獨頭。謂相應則。與諸使合者。獨頭則。直爾障理而已。三從所起前後。則先無明。後見思。如起信所謂。三細六麤。次第生起。塵沙既本非惑。故不預焉。四從所斷次第義。則反上塵沙。雖不潤生。而以障化導故。故次見思而斷。若望真化方便。則與無明。自為枝本故也。五從所障事理。則見思無明障理。塵沙障事。又約見思自論。則見障理。思障事。如曰違理由見。感報由思。六從能斷人。則見思通三乘斷。故曰通惑。塵沙無明。唯菩薩斷。故曰別惑。七從所依界。則見思為界內惑。故共為四住。塵沙無明。為界外惑。故自為一住。若以外準內。各立三界。則四住之名。隨教分別故。通唯界內。別唯界外。若別接通界外。唯一無明。不可更開四住也。八從潤生不潤生。則見思無明。能潤界內外生。塵沙則不潤生。又正使潤。習則不潤。九從通別開合。則有四句。謂開通合別。如上五住。開別合通。如三惑。通別俱開。則各有品數。通別俱合。如前二惑。以此束之。無不盡也。十從喻者。如曰見惑如四十里水。思惑如一滴水。又見思如水上油。無明如水中乳。若以三惑。從教融別。則文有切葱剝葱之喻。即次不次也。然則相雖已明。而體猶未顯。舊亦多說。今謂此有同有異。同唯一妄心。而有三惑之別。故無明以不了心。著二邊為體。塵沙以劣慧不了。諸法為體。見思以有漏心。取著六塵為體。雖有它說。要不出此也。
51   約大小乘言習氣不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)
52   論曰。經論名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其淺者。有以理通淺深而兼明者。固莫得而一也。如一家論隨緣之義。按其名相。本出起信論疏。而一家諸文。頗多用之。若各自其宗途。夫復何論。惟其以彼此教。限旨趣用。與而格量之。則彼有所未至。而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相。謂一小乘教。二大乘始教。三終四頓五圓。(云云)而隨緣之義。出彼終教。如疏曰。三終教。亦名實教。說如來藏隨緣。成阿賴耶識。緣起無性。一切皆如。又曰。不變性而緣起。染淨恒殊。不捨緣而即真。聖凡致一。又曰。用則波騰鼎沸。全真體而運行。體則鏡淨水澄。舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。雖曰至極之說。而猶有餘頓圓二教。是果得為至極乎。況以彼會。此則彼終教適當。今別教爾。(雖彼宗途。亦作此會。其文見玄籤補注)彼之頓圓。尚不階今圓。豈得以終教齊之乎。故四明於是有所謂不談理具。單說隨緣。仍是別義。此則通言隨緣。該於圓別也。又曰。它宗明一理隨緣作差別法等。此乃別判彼宗。但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣該於圓別者。蓋一家四教。明所詮理。及所造法。於藏通詮真真即空也。既無造法之用故。六凡法界。皆自業惑所造。不論隨緣之義。其於別圓詮中。中即佛性。佛性即真如。有熏變之德。由變故造十界諸法。此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然。非因彼立也。故止觀明別教。一念心起。為迷解本。而輔行引楞伽。如來藏為善不善因。及大論珠象入池喻。以釋之。又四念處。明別教觀無明法性。生法不同。引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文。皆它宗引用。以證隨緣義者。今既證別教。乃於別明隨緣之的據也。又如金錍。約隨緣不變。顯佛性義。斯圓意也。所以指要。明別圓皆有中實之性俱得名變造者。良在於此。但隨教詮旨。有即不即。具不具異故。約之以揀教別。如前二文所明。亦如後示。故知其義。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至別教者。非謂抑彼也。亦以其理之所在。今還約向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼則為圓。偏則成別。故即而不具。非圓也。具而不即。亦非圓也。唯即具兼明。然後為圓爾。故曰即具唯圓及別。後住是也。由是經教。有時言具。而不言即。有時言即。而不言具。然約經旨通明。與夫得意者。固已盡之。不然則別教教道。教權理實之說故。以理實言之。亦得言即。以教權故。不談具耳。既不談具。則非全體而造。雖曰相即。非性具之即。還成離義。言具而不言即者。理實教權。例亦應爾。是皆偏教教旨。非圓詮也。按彼所明。雖有隨緣不變相即之語。義似濫圓。曾無一言及於性具者。故判之屬別。蓋深得教門。楷定綱格之論。但舊或以為未然。如永嘉齊嘉禾玄天台穎。則難而非之。霅川則析而扶之。近代竹庵。雖宗四明。而獨於此。信所不及。余因議之曰。彼難而非者。其於宗教。固未嘗及門。是不足與議也。委析如彼十門。其扶之者。固嘗及門。而未至堂奧也。所以始則承之。終則自畔其說。故雖辨析。而不達深旨。終成迂闊之論。亦不暇委究也。其信所不及者。雖亦登堂奧矣。而以出入彼此。感於它家之說。故信之不及爾。且謂凡今所據皆生法之文。非所謂隨緣者。余當評之矣。藏通生法。可非隨緣。其別圓生法。必由真如變造。而得未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣。乃生法之本。生法乃隨緣之末。彼以生法。而非隨緣。此知其末。而不知其本。但此考之。自見可否。或固以為不然。更試以一二文旨。格量而表發之。一如彼藏疏。明識有二種義。總括上下文義。作種種義門釋者。以真如無明。各有二義言之。豈非隨緣。且是真如門中。能隨之性而已。尚非所隨無明。況得為所成九界之法乎。若即此是所隨所成者。則無明中二義。便為煩長。乃成徒列也。況以真妄一異生滅不生滅等考之。與今別教。相去幾何。又如真如門。違自順它。有隱自真體顯現妄法之義。豈非仝今真如在迷能生九界之說乎。及生滅門。違它順自。有覆真理成妄心之義。豈非同今覆理無明為九界因之說乎。又有翻對妄染顯自真德等義。豈非始終常淨唯不徒覆之說乎。是則彼疏大節。與今別教。更無少異。何謂非邪。二如輔行。料揀華嚴地生種種芽之譬。而別圓引用。不同有云。地為能生。能所不同。故成別義。豈非地性不變。體是能生。能生即隨緣性也。若望隨緣之事及所生法。則能所體別。豈非別義乎。亦即金錍所謂。能造心是所造法。非是也。至於永圓教則曰。今明圓教。地體生性。一切具足。豈非隨緣不變皆具三千。即指要所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用。不隨緣時。三千宛爾是也。又曰。況復芽堅。全是地堅。能生所生。無非法界。豈非隨緣之事。與隨緣之性。其體不別。故能所皆法界也。由是言之。兩教之旨。判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教。亦見四明之說。符於圓宗也。三如妙宗。因明別教覆義有曰。應知覆義。不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬云。如淳善人等。且別詮理惑各住正同泥石之義。而特去彼取此者。豈非正以理實故。體即不同泥石之覆。而以教權故。非具故。以善人作惡喻之。雖然惡非所能。其實還從人造。夫惡非所能者。不明性具之譬也。還從人造者。理實體即之譬也。故知教權。必兼理實。理實必附教權。始是別義。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中興之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使別理隨緣之說晦。而不明惜乎。
53   因生法言無住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)
54   論曰。論有窮妄源。而極實際者。如淨名無住本法。即其文也。由二大士。對揚道妙。設六番問答。以窮眾生源。至於曰無住則無本。又曰。從無住本。立一切法。斯可謂窮妄源之劇談。極實際之至論也。夫妄源既窮。則惑本虗。惑本虗。則情自泯。情泯故。諸法畢竟平等。亦無真妄。可得極其理際。如是而已。道至於此。夫何言哉。後代學敝。不務本而務末。匪從直而從迃。乃始疑於名言。滯於文相。故無住本法之道。於是乎始枝。而二大士。對敭之妙。或幾乎息也。今之所論。豈得已哉。蓋其論有三。謂名義也。文相也。教旨也。名義者。何即無住本之名。或從無依義釋。或作性不定住釋。二孰為正。說曰。皆是也。但從窮源。則無依義為正。疏解出四重。即其意也。然則所對雖異。能對不殊。蓋不出一迷中實相。夫迷中實相云者。無明法性。合而言之也。是亦無明為本。亦法性為本。(法性為本)者。即無明之法性也。無明為本者。即法性之無明也。但無明為本。有逆有順。法性為本。或通或別。別唯局悟。通亦該迷。但隨義強亦不一向。所謂法相離合者。要知兩家得失。煩審所釋。進否即向文旨之說。夫既該於四重。未可會以一轍。要必事理迷悟各論。本法知此。始可與議。其法相何者。蓋四明所示。有本有會。本者本其文而言也。既以迷中實相。對乎四重。則宜各論之可也。由各論故。所對有異故。實相之理。有開有合。是則約理為理性本法。即修二性一合也。約事為修中本法。即修性各三開也。約迷約悟。莫不敵對。以成其義。非若修性。一轍之意。纔言對修。便須合性。況復離合。亦不恒爾。此如別論。(云云)所謂會者。以此會彼之義也。如光明玄會。兩番生起如前。(云云)又如指要會。兩重總別。(云云)惟其以四從二。所以後三。合而明之。故曰云云。雖復合明。其意還別。即三因果。用須修也。三道流轉逆修也。各對性德。為無住本。非謂併將。逆順二修。為一所對。立法而已。霅川錯解便爾。輙評往往。扶四明者。亦同此見故。終不能解其紛。苟如霅川。所謂云者。是以一轍。而會四重也。豈記主之意乎。教旨者何。即別圓二教。俱談無住。而有依自依它。及即不即。以辨兩教之殊。此如淨名疏記及妙樂記。示之明矣。(云云)而所以論者。於是四明。則有所謂體性具九起修九用之釋。而霅川評之。以謂體用枝本雜者。今論之為二。先明自他。次論體用。明自佗者。據夫疏記所釋。不以理惑而分自佗。實以即離。而為自它。蓋理惑自佗。別圓皆得言之。今以理惑各住為自。此則自佗俱自。以理惑相即為佗。此則自佗俱佗。如此自佗方彰。圓別之的旨也。即指要所謂。語簡意高是也。雖有記釋。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所長。是誠何心哉。論體用者。義亦多塗。今此所云體用。俱本彼以無明法性。體可相即。而用不相即。便致差殊。四明則不然。體用俱即。方彰圓旨。所以體用俱本者。且如無明。而有二義。謂體空義體也。成事義用也。此之體用。俱無住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然則四明所謂云者。正言能造之用。何嘗是所立法。只如本文。以無明為無住。豈祇體空。而不兼於成事之用耶。又如三道流轉。併以無明。為所立法。則又何耶。故知文義進否。各有所以。雖然此猶分別之說。若全體起用。性外無修。何妨無住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失為得旨之說。然則名義也。文相也。教旨也。既皆無所疑。則合反諸本文求。其所謂無住。則無本。與夫從無住本立一切法之旨。而後殆庶幾焉。
55   義涉性類二種例(十。十一)
56   論曰。經言佛種。示一切眾生皆可以成佛之謂也。知眾生之所以成佛者。其唯一家教門。性類之說乎。是故知其說者。可以見性。可以立修。可以示迷。可以顯德。可以資種智。而開覺藏者。何莫由斯道也。故不輕禮。四眾以下。種一用是道也。陳如述智。願以領解。知是種之不亡也。夫惟佛種之說如是。其可不務而知之乎。要其說大略有三。一曰。釋名有通別。二曰。指法有進否。三曰。論文有同異。何謂釋名有通別。蓋一家疏記。推明其說。則有性者焉。有類者焉。性言其本。指三道也。類言其修。即三因也。夫三因所以言類者。謂與果上之德類也。三道所以言性者。謂與三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界無二也。類所獨者。唯佛之因也。而性亦曰對者。乃約迷悟縛脫等法敵體相翻而始終理一之義也。惟其敵番。而理一故。則異所不能異。異所不能異者。同不得而同也。反顯類種。是同其所同。同其所同者。則異得以異也。此義至要。深可思之。類亦曰修者。蓋言是其修德也。而並能生三德之果。故曰種譬諸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有種別類也。有如波水之喻。亦其義也。今從顯要。略言性類。然則三道與三德。亦各類從。三德與三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非類也。但從義強。性對修類耳。何謂指法有進否。即向名下之法說者不一。或約十界進退明之。或約六即通局示之。或通約十界為說者。(云云)且種義則一。何眾說之紛如是。皆不以今昔部旨橫竪法相論之故也。何則蓋一言性類。而有今昔不同。所以在昔約圓通論。則迷為三道。為九界。為理即。性種也。悟為三因。為佛界。為名字等四即。類種也。但淨名為彰彈斥故。性種不及二乘。如經曰。凡夫於生死。有反復二乘無也。無則佛種斷矣。以未開顯故。類種不即九界。(約九界因行不約人也)則宜約十界。竪論可也。三教可否。此復別途。(云云)若約今經開顯以論。則若性若類。俱通十界。既俱十界。何以辨性類之別。是應取十界之善淨為類。如開五乘四惡以至一毫種類。皆歸佛道是也。性則直指三道迷染之事而已。故曰對生死邊。名為相對。理體本淨。名為類種。是宜約六即橫論可也。然則在昔。雖有六即。為對偏故。約界仍竪。今經雖論十界。以唯圓故。約即仍橫。此皆分別之說。若夫約體。則不然。如以理淨類於已淨。則類亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。則性亦通類。生時此種。純變為修。修性一如。無復別體。豈非修性不可敻別。是則三道。三德。三因。性也。類也。離也。合也。體一而已矣。何謂論文有同異。亦由諸文。言之異也。如或約三道。或約十界。或約中道。無性以言之。而記者曰。前文不約十界。釋者以對三德。義便故也。推此而言。是故各隨其文義而已。而獨於記。有所謂性家之種。若與今種義異者。今論之曰凡諸名義同異。不必同。不必不同。必同則害義。必不同則傷體。顧其文理如何。然今文者。本不難通。但蔽者。必於同異耳。今謂理本一致。釋義則殊。所以釋義殊者。蓋疏約二釋。明佛種義。此即釋初理性文也。而曰性家之種者。謂性所具種。異乎緣起之種。故特揀示之也。然此二者雖異。而相因異故。約理即事之別。而相因者。即性具中。以緣起為種。緣起復以此性為種。此其所以相因而起也。但性家緣起。雖具緣起之用。而未始緣起。若望事中緣起。此猶在性而已。至於由迷解緣全性起。為染淨十界即此。便是性種。無別有也。而次約三因釋者。蓋對上文。為明機應。生佛各有性類故也。故疏。(云云)以義帖文。則可知矣。(云云)由此而言。非獨此文。為然凡圓宗大體。莫不然也。如四句本法之義鏡像修性之喻。四明所謂。今家明三千之體。隨緣起三千之用等。皆可類通也。夫如是不唯性類義明。抑亦圓旨斯顯了。則徧了何獨昧茲乎。其如相之離合教之通局。則祖有格言。舊有成說。得以置之。存要義也。
57   餘論下
58   論曰。凡諸經教。言習氣者多矣。如小乘正習。其說常定。縱聞大教習氣之說。據彼當分。但謂習氣而已。不知其為塵沙為無明為家為即。惟其以小覆大。或以大指小。則正習互陳。約大教明。或言斷習。或不斷習。然皆隨文。用與各當其義。未始有定論也。惟其未始定論。故知習氣之說。不可槩言。亦不應執。一文一義。以相矢石。何者使正若果。正何容復指為習氣。習若果。習何容復指為正使。若定有習可斷。則不應說無斷者。若定無習。亦不應說有斷者。苟以其所斷。考其所不斷。以其所無。覈其所有。則言有未必有。言無未必無。言習氣未必非正使。言正使未必不習氣。以是知其文相。本通莫得而一。雖然名可通。而體不可混。文可異。而理不可易。要必約教旨。以正大途。則其說固得定也。何則如無明塵沙。大乘教詮。本是正使。而以覆小乘相。不可言是別惑。使知有別惑。則須知有別理之妨。故云習氣。苟不覆相。據大實說。還歸正使矣。故曰云云。又如圓人。根利障輕。觀行復勝。豈容斷正之外。復有習氣。如小乘耶。但以隨文用與故。有時亦言斷習。如曰云云。今故為之說曰。順文或有。據理則無。何以言之。如小教三乘。習有盡否。侵不侵之異。得非三乘。根有利鈍。觀有勝劣。故聲聞但斷正使。習氣全在。緣覺習氣稍薄。於前故云侵習非有分齊。而言侵也。至於菩薩。根利觀勝。無復存者。仍前以說故云頓斷。約是以分三乘之別。然在菩薩。實無兩異。以小況大。圓頓無習。其理明矣。且圓論正使。三惑尚不容有異。安有正習。而體別乎。孤山之言是也。如曰界外見思。既無異體。正使習氣。安得兩殊。今於此說。誠有取焉。而自昔先達。以三家二即言者。又復於中。紛紜異指。去取失當。是皆不究教旨本末。徒以名相。分別而已。以今言之。見思家習。據小乘說。則固有之。別惑家習。以大教言。未必有也。其如即習。祇應約大小教翻覆言之。不必佗說也。而或以懶化導心。為塵沙習。數起著邊之心。為無明習。是皆相。沿承襲之說。未必其然也。
59   圓位斷習進否有無例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)
60   論曰。議習氣之大者。唯圓有所謂斷位進否有無。習氣之說。是不可不決擇。而取正者。如四明光明記。有曰。通惑正使。圓七信盡。習氣至佛。同別習盡。後人評之。以謂橫竪不収者。(云云)今謂。此正得圓斷橫竪之意。而反謂不収何也。若但云通惑圓七信盡。此知有竪而已。故以習氣。同別習盡成之。則顯竪而非竪。若止如後說。此知有橫而已。還以前義成之。則顯橫而非橫。非橫非竪。圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文。故須通別。各有正習可也。但圓無家習之說。故以塵沙義。為通習。則曰。以今家於小乘習氣。分別四四十六門故。此則全准輔行而說。別習即指後品無明。故曰十地斷愛習等。而曰若別惑者。四十二品。斷位如常。正言圓無習氣也。又曰。習氣具如淨名疏說。乃取彼所引文。以為證也。故知一往名言通別。各有正習明矣。然則別習。既指十地所斷。知無別體。還指無明為習爾。不然有習而無正。又非其理也。所以塵沙。同別習盡者。蓋塵沙障事。無明障理。圓頓事理。不可異故。若理未究顯。事亦未盡。明事若盡。明理必究顯。此塵沙。所以盡於別理究顯之時也。此義旨微意密。宜非汎學者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若別究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說。四明則曰。若至佛地。不唯別盡。通亦窮邊。今謂徇文者易見。孤山之說非也。究理者難曉。四明之說是也。今但顯其是。則其非可知。何者良以圓論見思。必該始終。有橫有竪。所障之理。是畢竟空。徧一切處。故使能障。亦徧十方。是則因地所斷者。不唯未盡。後位之見思。抑亦未窮。十方之通惑。故曰蓋由見思等。然則徧十方界者。約橫言也。因地未盡者。約竪說也。且曰。六道眾生等者。仍約見思分齊以說。則通不妨別也。故至佛地。通別橫竪。方究盡者。不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時正習俱盡文。有過界內牟尼之說。然彼所過者。既兼正習故。以八九十信所斷塵沙義。為習盡。非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位。而經歎德。有無復餘習之言。大師從容釋之。以謂雖有如無。惟其雖有言之故事等微烟。則不可謂全無。猶須入重玄門。以破此習。惟其如無言之故無復鹹味。則不可謂全有。以如無故。故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地。斷見習等。是皆順釋經文。彰教道義。故以後地。無明為習氣。若不為釋。此等文相。則還歸常途。無習可斷矣。故向曰四十二品。斷位如常。信如其說。即無習義也。
61   文指結習通別同異例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)
62   論曰。隨緣所以餘論者。蓋其說有三。一則教旨。二則宗途。三則文義所涉。凡向所未明與夫言。而未盡者。今得以論之。或問。玄文明別教生法。有云畫師即無明心也。無明正當它生。那得與自併遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圓離四性。是即不思議意。又何以為別。曰文明因心造法故。偏從無明言。而曰不自它生者。謂若必從無明等生。則成性過故也。今為彰性離故。若理若惑。俱須離四。亦如四念處。推觀無明云。為從無明生等。皆通言爾。又可推無明。則無明為自。法性為它。推法性可知。故理惑常定。而自它互論。所以俱遣也。然俱離性。而猶屬別者。則又約解惑相。翻而言故。當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等。其言雖同。所以離性。則隨教有異。至後二空示之。或問。玄文始明地攝各計不同。則[牙-(必-心)+?]諍不融也。及大師。以八識含藏。而融會之。還引攝論金土染淨。為證何也。曰論本自融。弘者偏執。由文本融故。得引之以和諍計。而偏執者。出於弘論師故。曰攝大乘人云者是也。然則攝論其文一也。而或以和諍計。或以示偏執。如念處云。云何其無定論歟。曰各有用。與不可槩論。玄文明之如上。而念處則引彼通文。以證別義。如曰依染如土。依淨如金。亦如玄文所謂。染譬六識。金譬淨識。豈非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以證別義。則曰黎耶。依業識生故。言依它。依它即無明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔絕難曉。或問。妙樂云真如在迷。能生九界。則真生一切法也。又曰。覆理無明。為九界因。則妄生一切法也。何當文之相戾耶。曰苟得向例意。斯謂相成。非相戾也。但法有強弱。言有主賓異爾。其實[牙-(必-心)+?]相資待。以成造法之用。然以無明造九界。斷猶可爾。若真如所造。而斷九者。莫亦斷真如否。況別住行。所修空假。即是緣了二因。若次第斷九。應緣了亦斷耶。緣了斷則何以顯正。而又曰。九盡方名緣了具足何耶。曰此皆以圓難別。故於教門為難。若得向權實意。復何難哉。蓋以教權故。九界非性有可斷義。而以理實故。無可斷之理。不同圓詮指。修惡即性。無明九界。皆不可斷也。然則在別斷九。而非緣了者。蓋九界即迷染。能覆之惑。緣了即佛界。能顯之因。以不即故。謂之別修。以是佛因故。而能破於九界。還因破九。而顯緣了。故曰九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰以別教中無性德九故。自佗斷。可釋初難也。又曰。別修緣了。而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗。會釋彌顯。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克體而論。九界初無定法。而言有破否者。但依教詮旨。情解如何。非謂如器之破。而不復全。至於破已還顯。亦其理也。人多迷此。故略示之。或問。文於別教。立三種佛界。(云云)與圓同異如何。曰不同也。在圓則六即皆佛。豈特三種而已。況所以理性佛等。尤復不同。或問。四種緣了。其二見於妙宗。餘二復依何文。曰在它文則有之。今雖無顯名。亦可以種種二因兼之。而又曰。或初緣次了。或初了次緣者。還是指上。中邊空假。然則今明別修。於四的屬何種。曰正取中邊。通亦兼四。在文可知。或問。玄明事理本迹。正當事理。二重本法。而籤約無明法性。釋之何耶。曰彼之事理。對後教行等五。則並屬理性。故約性中。事理以說。如曰無住之本既通。通於無明法性。皆得為本故也。是則真諦。指理之言。不唯指於法性。亦指無明。即理之本。所以三千為其森羅者。即所謂三千在理。同名無明是也。或問。今引玄文。明別教所觀境意。彰何旨。曰此有二意。一彰別教真如。亦具諸法。但以教權。不即九界故。唯云有真實法等。二顯別理隨緣之義。故曰從是妙有。出生諸法。但生而不即與圓異耳。或問。妙記料揀。相位同異。本明世相常住。如指要節釋。妙宗揀顯。亦已明矣。而情猶未曉。今請置諸文相之說。直示其旨。曰世相所以常住者無它。直明諸法。本一而已。以本一故。不見代謝流動之異。亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見。何關開顯至一至妙之談乎。要知其理。試以一近事喻。正如一氣。貫乎四時。全一氣而生。全一氣而長。至於凋謝。亦全一氣。在凋謝處故。無適而非一氣。則無適而非常住也。法華據此。直示謂之理一。謂之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之說。起信所謂。四相俱時而有。古德云。壞則隨它去。先賢又曰。壞則隨它壞。所以長不壞。(此全與古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或問。輔行引楞伽大論之文。無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎。曰有之。不出因緣之義。所以楞伽。因自內出也。大論緣自外入也。因緣既具。彌顯隨緣。抑知引證尤不徒爾。或問。逆順二修。與兩番生起。同異云何。謂異則名同。謂同則對異。曰亦不一向也。二修約迷悟而言故。別唯二種生起。約教行為次故。各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通。而有進否。故亦同亦異。今應作四句分別。謂是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是順修。是順生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以續遺會之若此。指要會之如彼。然皆不及初句。竝不出四句意。對會可知也。或問。指要云今家明三千之體等。因此一文。難者有三。一難理有差別。二難不隨緣時。三難除無明有差別。(云云)然則今為四明說者。若為釋通曰。苟得向即具意。此亦不難。要之指要所以云者。蓋顯一家性具體用不二之旨故。無間隨與不隨。亦不論迷悟之異。始終常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表發其說。方知文理有憑。如不二門曰。三千在理。同名無明。三千並常。俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎。又曰。三千果成。咸稱常樂。常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎。又曰。三千無改。無明即明。既即明矣。則無復無明。豈非除無明有差別乎。而此差別。即無差別。但對彼淳一無差故。以無差。而差格之。然則文曰理體無差等。又曰。地具桃李等。又曰。始終無改者。今謂總不出三義。謂形對義。相即義。體性義。(云云)雖有三義。理非異途。一以貫之。共顯圓旨。而彼專以事理。形奪為難者。固非至於析者。直約三諦。分別為說。亦未為得也。是不唯不足以析彼之難。亦以見背宗之僻。蓋兆於此矣。或問。妙記有云。以即不即。而分教殊。則別教正當不即。向何於別。亦許言即。而論隨緣邪。又指要云。應知不談理具等。是必以具顯即。方成圓義。若但即而非具。亦別義而已。是則併與妙記之文違耶。抑又既許。以具顯即。何妨以即顯具。使隨緣屬於圓耶。曰別不言即者。是以圓形別。對揀之說也。就別自論。約理實邊。非無是義。今應與奪明之故。與之得即。失具指要之文是也。奪之即具。皆非妙記之文是也。亦可半與半奪。全與全奪在別。雖無全與之義。餘文亦應有之。但不併出一文。如曰中雖不具九界依正。非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎。若更具論即具之旨。亦不出三義。一者互非。二者相顯。三者相即。(云云)如彼隨緣。知即而不知具。但是互非而已。約何以論。以即顯具。若其次二義。在今家。則可在經論。則可以先存諸大體故也。如彼申釋。苟不明言。惡得有之。或問。十不二門云。濁水清水。波濕無殊。此與藏疏所釋。不變隨緣義。云無變之性。不礙起浪。浪雖萬動。不礙一濕。是故動靜無二。法有何異耶。謂異則何以區別。謂不異則隨緣非別矣。曰要知異相。當取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。濕喻三千俱體。須知染中其水雖濁。亦全濕為波。清時豈別有波濕。故曰無殊。以此格彼。方知論疏。未盡其旨。又如指要云。故知它宗圓極。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事異。及即理時。須破差別。歸乎一性。不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問。指要又云。若不談體具者。隨緣與不隨緣。皆屬別教莫也。別教亦有不隨緣義。那得定謂別理隨緣耶。曰此且一往。據文偏明故。黎耶生法。非真如隨緣。二往言之。妄識生法。不少真如。故教旨則同也。或問。十門析難。既是扶宗之說。今何不取至於明宗析難而自立說耶。曰惟其扶宗人。莫不以為。然究其所說。或乖於道理。謬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或問。隨緣二十問。為誰出耶。抑所謂安國師問者。為與今家同耶異耶。既設此問。為須答否。曰此問之出。有通有別。通為不信別理隨緣義者。別則專擬齊師而問。析難云。師嘗有二十問。擬於齊公。已破此難是也。其安國師者。雖是齊師所稟。至於立問之意。實與四明意合。如問文云云。文非不顯。但彼此立宗。各見一邊耳。若欲答者。正如金錍所設。四十六問。一答即足。今此但受別理隨緣之義。是即已答二十問也。不然其一一問。灼須疏理。或問。據融會一章。起信該通。三教藏疏。唯局別門。其文理明矣。奈何說者。猶以四明。破起信。為別教何耶。曰此有由也。蓋孤山甞謂。四明有鯨吞起信之說。自是傳為口實。殊不知隨緣名相。本出藏疏。豈以能解之失。而使所釋例受破邪。然則所判既定。則彼隨緣。屬別明矣。
63   台宗十類因革論卷第一
64   台宗十類因革論卷第二
65   習氣論第四
66   總篇上
67   論曰。迦葉聞琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說。而有愛惡之異。簡之已如妙宗鈔。(云云)亦可謂盡善矣。而猶有餘說者。大師會之為一。如淨名疏。曰別惑未除故。為界外色聲之所染汙。故呵言結習未盡。花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二。乃曰云云。此自來所以不能無疑。至有或非之者故。今論於是辨明也。曰時人但知四明離之為二。殊不知大師亦離之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分別者。為不如法。既有分別。則是見惑入。云結習未盡。花則著身。故有思惑等。故知大師文中。自該兩說。何獨疑四明耶。由是言之。則迦葉聞琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有著有去者。取著身之義。則是別思。別思即無明也。故淨名兩處。皆指結習未盡。花著身句。以對思惑。即其義也。若取去花。則是別見。別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死義。故指塵沙。為結習耳。所以然者。蓋對起舞之愛。則去花為惡。約此對分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。雖大師亦云爾。如曰二乘厭世五欲。而取涅槃。故見菩薩果報。五欲亦謂。為不如法。捨離推却。而不得去。乃至云。天以無分別心感。還以無分別心散。而身子分別。生死涅槃有異。即是別見惑也。豈非其說一致。雖然此特。以教門節目言之。而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知。愛惡二心。雖分二惑。取捨二性。本同一機。初無二法。有愛必有惡。有愛惡則。有諸心顧。隨事所發如何。是則以身子去花之心。或遇迦葉之琴則舞。以迦葉起舞之心。遇身子之花則却。而不受其實。本一機也。但所從言異。從動心染著。而言謂之思。從分別起愛。而言謂之見。政恐學者。因其所異而異之。故特以同者成之。庶其說之圓也。然則聲色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。聲則不異也。苟為不異。何以好惡之別。曰好惡云者。非其勝劣之謂也。直以欲之大者。莫若於色。故以花為不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦猶持世云。無以此非法之物。是已抑色鈍而聲利。如琴則屈曲巧妙。故動人也。易感人也。深有況菩薩勝妙者乎。所以好惡不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分別。生死涅槃之異。而為別見耶。曰以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞。正報可爾。而須彌低昂。亦復不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致詰。然極有意。宜深思之。
68   示正習斷破文涉餘義例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)
69   論曰。昔人但知執說以難文。而不知即文以為說。夫執說以難文。則文無不壅。即文以為說。則理無不通何也。如通教明留習潤生之說。或曰。扶習者而約位有從因果之別。或因斷果留。或因留果斷。使執一說為難。則文有所不通。故各隨其義焉。然在通必言留習者。蓋此教不詮真如變造。至果則無中道。應本凡所。受生必由業惑。業惑若盡。終歸灰斷。此其教旨也。故單習不能潤生。要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生。必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者。本非一文。然因既已斷。而果何所留。以是知其不然也。而曰從空入假觀進。斷色心無知者。此約斷位分齊言也。其實利生必也。固留勿斷故。至果位還扶此習。而起化也。如妙樂文示果位。而有近從七地。留習潤生之言。即其義也。若因留果斷。則又約因果增勝而說。雖然此皆教道之論。實道則不然也。又如支佛侵習議者。莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正。亦侵習氣。信如其言。則別行玄記。預侵之說非耶。(云云)今謂。是亦執說。以害文也。應先覈舊說。未為至論。而後隨文。通變其說。何者祇如舊言侵習。約何分齊。抑盡不盡否。盡則何異菩薩。不盡則何云支佛。理在習外。是知文本一往以示淺深。所以隨文通變者。據玄正約侵習。以明支佛淺處。而記復對極果彼岸言之。則已不同常途。由是記中。順文消釋。特取因中伏斷而說伏。謂伏其正使。使重者不起斷。謂輕者先去。則微念不生。此所以為預侵爾。而不曰正使者。由不制果。且復俱斷故。以二習言之。如曰支佛修行。不立分果。蓋先示其意也。然則先習。而後正可乎。曰今以伏斷言之。還不失其次。亦猶三藏菩薩。先伏見思。後斷塵沙是也。或者必曰。至果還更斷習否。此人因中。微念尚已不生。況後習耶。抑今明侵習。無定分齊。亦何須致疑。以是言之。習氣之說。信不一途也。又如玄明不動三昧。有業及見思。同入俗諦。所破之說。妙樂示六心退。有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難。而四明已有成說。(云云)苟不以其常途為妨。而即文以為說。茲復何論哉。至於一家所明圓斷次不次之義。(圓斷直說已明)與夫諸文。違異之論。皆得以觸類通之。則文無難者。苟循習一定之論。而固執之。吾將奈何。
70   餘論下
71   論曰。習氣本乎正使。正使始於無明。然則無明孰為始乎。是必曰無明之始。始於法性。而法性無明。體元不二。故知其始。始實非始。若對萬法而言。則萬法始無明。非無明始於萬法也。故曰無明是迷真之始是也。然則無明。自有始乎。其無始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此無始義。論之尚矣。如唐(復禮)法師。嘗以偈問天下學者。自昔答者不一。(如宗鏡假名林間草庵諸錄備出云云)今不暇評之。姑直以二義。示其說曰。一以不可知故。故云無始。二以知本無故。故云無始。何謂也蓋無明乃不覺之初。以不覺故。情生智隔。天雲鏡塵。要有其始。但迷者不知此。即初義也。若究竟離念。最後際斷。亦不得知。後相如初。初相如後。其理不二。故雖有知。而實無始。究竟叵得。此即次義也。又亦不出事理之義。以理言之。本無始終。以事言之。有始有終。事即理故。雖有始終。而無始終。理即事故。約無始終。而言始終。抑亦可云。始終若極。與無始終更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意。檢之可知也。(云云)余亦嘗以偈答云。廓然寂體虗。寂照非起起。起處未全彰。何礙不止止。此如睡初困。正夢安求始。(初義也)要有大覺人。達之亦何理。(次義也)不患爾不知。所患不能死。(云云)抑入以性計言之。無始為有始。以離性言之。有始為無始。雖即今舉心動念。亦曰無始可也。如曰若定計自它。能生諸法。法則有始是也。故復有偈曰。有念同無念。無初喚作初。要知空劫始。元不離今時。思之。或問。玄文障理。與心要之文。如何同異。曰不同也。玄文唯約圓論故。得通別俱障。畢竟空等。心要義通故。在圓則圓。在偏則偏。然於別見思外。而又言根本無明何耶。曰此約相應獨頭。言之異耳。然言通別見思。既盡之矣。何容復有所謂直爾障理惑耶。曰一往雖爾。不可敻異。但所從言不同。非謂體別也。例如報智一也。而論上冥下契。(云云)或問。塵沙諸文。或分三品。或言界內外。以二合三殊。不相當。亦可對會否。曰此亦隨教。盈縮不定。如通教。唯斷界內故。亦不分品別。既該於內外。且塵沙位長故。十住界內。既當下品。是則中上義。當界外明矣。圓教十信。例亦應爾。但位短不分耳。或問。塵沙若不潤生。何以文曰。若無塵沙。方便不生。又曰。無量塵沙。招無量果報。此何意耶。曰記主自斷之矣。文云塵沙實不潤界外生。牽報並由無。漏業為因。無漏業者。著空之心也。以著空故。不了諸法故。從所不了法。一往對土。亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑。各有招集果報之意。故以它機。塵沙之病即見思。是得有招報義。皆一往言爾。或問。妙宗有云。見思重數。如塵若沙。此於見思塵沙。的屬何惑。曰塵沙也。而言見思重數者。即彼見思。是菩薩假觀所知之病。凡有若干重數云爾。兼識藥等。知即為假觀。不知則為塵沙。故曰塵沙不是障。是障障塵沙。即其義也。或問。二乘塵沙。何處斷耶不斷豈能。將來教化眾生。曰亦有時處。如般若加被二人轉教領業。說者。聽者。是即義。當破塵沙也。如文云云。或問。圓十信位。所斷塵沙。合該內外。何云初發心時正習俱盡。此乃界內正習盡耳。曰若約三惑竪斷。此塵沙惑。合十信盡。今以塵沙。通至後地故。約真似相望。分內外耳。或問。四明所謂習氣。同別習盡。說理雖通。還亦有文證否。曰非無文據。如上明八九十信止斷界內習盡。而輔行云。習通界外。塵沙無明。豈非塵沙。亦通後位耶。又如大論云。十地菩薩。猶有習在。以於諸法有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎。然則塵沙。十信已斷。何容至此有所不知。曰不知之言。非特學知而已。正言位未究極故理與事皆未究顯。方知向說。其義符焉。或問。結習未盡之文。本出淨名。而大論指云。於聲聞經說。為習氣何耶。又如順正理論及俱舍。明二種無知。本出小乘。而云塵沙即是習氣何耶。曰淨名之文。雖非小乘。然對二乘。覆相而說。是亦義當於聲聞經。非謂小教也。其二論之文。蓋約教意通論本非正。為二乘人說故。不妨云也。或問。淨名料揀。去花結習之文。如迦葉等。本是別結。何得指為通結之習。曰以實言之。此雖別惑。然於二乘。亦只謂是通習可也。或問。觀音玄記。釋三十四心。正習俱盡。有云一言於習。有見思習及塵沙習等。然此一文可疑者。三常途祇應言。是見思正習。今兼塵沙釋之。一可疑也。若據菩薩所斷。為化眾生。本先斷塵沙。今言二習。俱時而盡。二可疑也。凡言塵沙法門。與四真諦。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次釋之曰。諸文常途。至果但言斷見思正習而已。正以塵沙先盡故也。而此文亦云。菩薩修學。塵沙法門。治其劣慧。豈非先斷乎。而曰。俱時而盡者。蓋以塵沙法。合真諦言之。彰二諦同時。究顯果位故云也。是亦小教當分。正習俱盡。究竟在佛之意。故知四明凡所釋義。必不徒爾。不然何時。異於它文。學者更試詳之。
72   觀法論第五
73   總篇上
74   論曰。明理莫先乎教法。會道莫近乎觀門。非教則理無以彰。舍觀則道何由契。故一家宗趣。寔以二者。為涉道之津。蓋教以詮顯為功。必由於言說。觀以契悟為本。乃在於忘言。然非言。無以顯忘言之至。非忘言。無以達言說之妙。故如說而證。則教亦忘言。從聞而修。則觀亦有說。今姑置教。而論觀焉。夫觀始於北齊。得之中論四句。觀法因祖千。龍猛傳之南嶽。南嶽授之天台。方是之時。其為觀法。至簡且要。師資授受之際。可謂嚴矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外適時宜附會經論。因裨以時教之說。而間有進修者。或不得其門。或有壅乎。觀藥病萬殊。妨障非一。則又廣以乘境之道。一觀一行。莫不有法。由是一宗教觀。從容悉備。而大明于時者。其來尚矣。然而四句三觀之宗。亦因以滋蔓汎濫。往往失根源者有之。非不知守是道。以嚴其傳。亦時有不得已焉耳。然猶遞相祖述宗承。有在元元本本。傳至乎四明極矣。自是分宗列派。異說橫生。偏見曲學。亂于其中。紛紛藉藉。莫可紀極。逮至于今。不勝其獘。是以觀法之道日衰。宗承之說益病。間有言焉。亦多不得其旨。是非失當。何敢造次取信於其間。此論之不可已矣。然觀有多門。行亦不一。於是乎。以一念三千。為觀法大體。三種觀法。為教行樞機。十乘四行之殊。事理教觀等別。殆不一端能盡。今略舉數例以示焉。庶幾乎簡易之道條理可觀也。
75   別例中
76   右觀法類文。總六十有五。言三千大旨者九。言三種觀法者十。言十乘觀相者二。言四種三昧者七。言事理二觀者八。言起教觀通初心所修者一。言觀心觀佛者一。言勝別三觀兼餘觀相者三。言通相三觀者十七。明境觀不二附餘義者七。凡十例。
77   三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三)
78   論曰。夫三千者。諸法之總名。圓具之殊稱。吾佛以之。為所證境界。法華以之。為開顯大綱天台以之。為所行法門。止觀以之。為指南極說。是以言其法。則界如世間。無法而不具。本其理。則三諦妙性。無理而不彰。示其文。則出自於法華。建其言。則功推於智者。非圓心。莫之能攝。舍妙悟。其孰能明。融萬法。而歸一心。即一心。而達三諦者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四義論之。其一曰。元意唯觀具。其二曰。三諦在所顯。其三曰。事理本一體。其四曰。即具無異途。得是四意。則三千宗旨。思過半矣。且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具。蓋一家觀道。圓論諸法。必本一性。一性之妙。三諦天然。此摩訶止觀。不思議境。所以明百界千如。三千世間。在一念心。不前不後者。宗在觀具故也。故曰一家觀門。良由觀具云云。(陳了翁三千有門頌益得此意云云)若有一法從心外。得不由性起。則法成偏邪。體非常住故。今以三千之妙。為觀法指南。終窮究竟極說者。良有以也。故知不明三千。無以示性具。不明三千。無以了唯心。不明三千。無以達法妙。不明三千。無以知體一。不明三千。無以顯性融。不明三千。無以見體量。不明三千。無以彰果德。不明三千。無以識圓心。不明三千。無以異偏乘。不明三千。無以顯宗旨。然則三千之說。所顯若此。昔人云何。乃以三千。為定幻假。為非道。為差別法。為因緣生。為無明。故有斯妄可破者。一何反祖違宗之甚乎。縱有一二文義憑據。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄為說耶。其文後當知之。何謂三諦在所顯。良以三千。雖法相之廣。數法之多。要其大體。不出三諦。亦由三諦。得有三千。所以非空無。以徧相則由空故。得以相三千也。非假無。以顯具則由假故。得以具三千也。非中無。以融攝則由中故。得以攝三千也。是則三諦。各當其義。以成三千。不然則三千之法。尚不能有。況能盡其妙乎。然則三千。非三千。體是三諦。三諦非三諦。不出一性。故自一性。而觀三諦。則三諦非三。還以三諦。而顯三千。則三千本一。以其三千本一。則數而非數。以其三諦非三。則名而非名。名而非名。數而非數。則所顯一性。不定空假中。不離空假中。言有相無相。亦未始有無。故曰唯一實性。無空假中。又曰。三諦無形。俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境。其境妙。以是而為觀。其觀融。以是而顯性。其性彰。以是而成德。其德備。至於曰然即假法可寄事辨等。則又約名言。以辨相耳。非所謂的顯體性也。夫約名言。以辨相者。則必有形對等義。故一往名相。不得不爾。又何足為定論乎。而或者不達。不究所顯。是何道理。乃於能顯名相。競以有相無相之論。遂將三諦乖離而說。又以三千。偏於俗諦。以是而立宗者。固非其異是。而扶宗者。亦未為得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體。夫事理之義。固非一途。今於三千而言。事理不過。輔行曰。一者約理云云。所謂理造者。性具也。事造者。緣生所造。十界之事也。然理無所存。徧在於事。良由理具。方有事用。則理無事無。依事無理。無本以理融事。以事攝理。此圓頓事理。所以其本一致。其體不二也。故曰圓見事理。一念具足。趣舉一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二義。故自性具言之。即三千是理造。自變造言之。即三千是事造。事理雖異。一體元同。抑又雖彰二義。正顯性德。若知事中。三千全理而造。不唯顯性。具之德亦顯。所造無非心性故。今以事理三千。並為所顯。良在此也。事理既然。修性體用。莫不皆然。如曰鏡明性十界。像生脩十界。形像修性。鏡內外一。又曰。三千竝常。俱體俱用。皆其旨也。(云云)而或者槩。以空中對俗諦。而為事理。又謂。理體定無差別。事用定有差別。且曰。勿謂相即之故。矯亂而談。今謂。一往義門分別。文固有之。若執為定論。則失之。偏局全乖法體。矯亂而談。尚且不可離隔而說。又安得乎。何謂即具無異途。夫談即談具。起自一家。要必兼明。始為得旨。何者如止觀明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不後。此為即具之大者。仍須了知。即不可無具。具不可無即。即而不具。非圓即。具而不即。非頓具。頓具則。無法不即。圓即則。無法不具。若即具各明。而不相成顯者。雖前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圓詮。故曰即具。唯圓及別後位是也。所以言即即具。而論即。言具約即。而論具。夫惟即具。而論即故。雖性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟約即而論具故。雖修中三千。即於理性。而不妨諸相宛然。是則祇一三千。而論修性。祇一三千。而論即具。理無異途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之際。一法不存。又言。即則事為能即。理為所即。言具反是。(云云)今謂。彼說一往與之。得形對偏強之義。二往不然。豈有圓頓即具之旨。而以局限。偏執能明乎。然霅川之說。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明無別宗旨。但是能明之爾故。四明宗旨。即荊谿天台之宗旨也。但取彼此文旨。而會釋之。無不泯合者。故不別出耳。
79   不思議假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圓中圓滿。非但中。是故四(元作三)門之初門。即是不可思議假。初門即三。三即一。(略一句)猶如四指(元作一二三四)指一月。四點似別。唯一空門。門一一。為法界。(略一句)不以妙假有門觀。誰知法界具足法。聞(元作見)思修證。無不妙心。能觀此體具故。若祇觀心不觀具。則於一觀分二家。一家觀門異諸說。諸說雖(元作自)異。觀自一。彼迷一心具諸法。落在通別。次第中次第。而生次第斷。豈知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世數可分別。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元無空假中。而(元作今)亦不離空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心絕處。(元作體絕)中體現。於一一法體皆具。凡夫心具。即佛具。取著不圓則不具。唯一具字。顯今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陳了翁三千有門偈今附於此微加刪治或易一二字庶存顯要)。
80   三千論文例中(會宗附)
81   論曰。教門進否。信不一途。約機異解。彌復難曉。況名同義異。淺深懸殊。約位約觀之分。開教開理之別。至於義涉兩楹。文非一槩。此餘義所以不可不論。而論之尤難者也。如一別教。而具三諦。約始終而言也。或用空假兩觀攝。則地前伏惑教道之意也。或純假觀攝。則四教對論。別教義當假名句故。亦約證道。奪言之也。或屬中觀攝。據佛本意。約得意者言也。或前三教。併屬於俗。則偏圓對論。約隨情智。以分真俗也。如向明教證二道。本通別圓。今以說有情無情為教道。不分二別為證道。則有偏圓之義也。故曰教門進否。信不一途。然則教門如是。已自難明。況約機解。尤為不易。故有得意不得意者。則不可以位次定其前後也。又如十住位一。而有發中空二般若者。其發中解。即名一品相似中道。論其所斷。還是界內通惑。故知祗是上根。被接機也。至於三根出假。二種傍修。十向修中。此等機緣。尤難定論。故曰約機異解。彌復難曉。又如明善財入法界。皆破無明。而名下惑異。若所參知識。唯是別聖。據云我唯知此法門。則所破之惑。但是無知。若所參圓聖。則破障中。微細無明也。又如等覺邊際智滿之言。亦復不同。在別則以居妙覺邊名之。在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異。深淺懸殊。苟非一家教門。何以判其同異。至於地論師。明真緣之義。約位言之。義當今家教證二道。而又約觀明者。緣修位在空假。真修屬中。則不局於向地。如淨名疏。明別教意。或但開教。而不開理。約理實言也。或亦開理。以示圓中。約教權言也。故曰約位約觀之分。開教開理之別。其玄文曰。別教菩薩。約修中道者。期心說也。行次第觀者。則如常所明。不然義涉兩楹。頗亦難曉。然且據見文。略論如此。其所不集。如地前非不圓修。登地非無有別等文。是皆教證綱格之義。類推可知。不可槩論也。
82   餘論下
83   論曰。明大旨者。固達於文義。暗文義者。必大旨未通。故次大旨。而論文義焉。然三千之文多矣。見於斯類者。九文而已。今括而論之。兼對他文。以辨同異。凡為五例。一論三千所出。按輔行所指一念三千。唯在止觀。以為究竟極說。他文所未甞言。然所出文一。而對者三。一約偏圓則說。唯在圓別則不說。如輔行明凡夫心中具三千。有曰。別既破九顯一。界如漸減。不言三千明矣。奈何觀心論疏。有曰云云。豈非別亦說耶。曰不然。祇如淨名疏記云。若凡夫人。迷中三千。豈亦謂說耶。因為之說曰。言凡夫具三千。則可言凡夫迷中解三千。則不可例別教體具三千。則可言別教說三千。則不可以此拆之斷可知矣。雖然而觀心論疏之文。灼然此云何耶。曰彼雖似言三千。而不即心而具。且曰。是如來藏具足等。故知在果不在因。還屬教道之義。況滅後釋文。言亦無咎。二約今昔。則昔圓不可說。今圓可說。以昔未開二乘作佛故。三千之旨有虧。唯至今經。開權顯實。一道無偏。故曰指的妙境。出自法華。即十如是文也。然則十如直因果法。何指的之有耶。或據金錍十如。必十界等故也。今謂此不必然。應別指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三約三部。則止觀說也。玄句不說也。此有通別。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦應可說。但教觀殊途。三千之旨。或須不須。故言有詳略。爾二論二造釋文。若以指的妙境。出自法華。何得却以二造釋華嚴文耶。曰文各有致旨實相成。何者十如。既約開顯。言究竟等。則無法不妙。故言妙境出自法華。心造既該事理二義。故得引造證具。則以二造。釋華嚴文宜矣。若論相成。則法華妙境。非無二造之旨。華嚴心造。何妨妙境之談。但部旨不便。一往從別釋。爾並示之如別。(云云)三論取著具否。如止觀以取著心。不具三千。而輔行又以圓人。有不知互徧者。此何意耶。曰若論無心而已。介爾具足。何有取著。而不具乎。然此云者。須知二意。謂約體通收。據情的揀。以初義言之。尚無無心可揀。安有心而不具。以次義言之。自別教道。已還皆在所揀之例。況取著妄念乎。雖然苟達妄念無一異相。則當處三千具足。不在遠求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧爾。故曰苟順凡情。生內外見。故雖圓人。亦有不得意者。應照理體。本無四性等。則以理泯情。妙斯達矣。四論三千情法。如向論。三千即所顯之德。而淨名復以之。配非道何耶。曰若論圓頓教中。法法稱性。若事若理。善惡淨穢。無可捨法。所可離者。情病而已。故淨名云。但除其病。不除其法。其病若亡。體自復本。而諸文中情。亦名事故。使自來因。以事為所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即離具不具焉。情染之事。須離故。亦可破理具之事。則是法門。何離之有離尚不可。況言破乎。然以三千。為非道者。正顯真妄不二。情不離理。故此對之。亦猶四明。以修善惡。對於事造。豈亦破事造耶。故知文各有意。若槩言則失之矣。五論三諦義門。然約三諦。而論三千。有相無相。則義門進否。文復不同。如以亡照言之。亡則三諦俱泯。空中尚皆叵得。況言三千乎。照則空中尚是假名。況三千乎。如曰三諦無形等。又曰。空中尚無等是也。且三諦既皆假立。何妨約空而言三千。以能徧相故。約假而言三千。以能顯具故。約中而言三千。以能融攝故。然以中邊言之。空假雖有徧相體具之德。其如融攝。三千還須。空假即中。功歸中道。如金錍之文是也。故余義解。又有言。各有當義。存互形之說。(云云)若以遮照言之。則一往三千。屬假空中。則即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境據假邊。且存其數等。皆其旨也。分別雖爾。克論心性不動。何甞定異哉。若聞空假。隨語生解。斯即動也。何謂不動乎。至於約真俗以論自他體用事理等。義例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三諦三千。故指要有先例自他本同之釋。便見自行唯在空中之文。乃不分而分。既約自他。以分三諦。而鈔又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲約三諦論不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所謂。有相無相之說。皆其名言。論之而已。若乃其旨。則正言似。反言乖趣合也。要須究其所以有相。所以無相可也。有相無相。當作一句。一法會之。惟其實相。無相所以。三千皆實。惟其徧相一切。所以相相宛然。是則相即無相也。無相即相也。相即無相。謂之有相可乎。無相即相。謂之無相可乎。一有一無。既皆不可。雙亦雙非。自然亡離。此有以知。荊谿四明。其說符契。抑有以見。四明霅川。不當矢石也。而時人專。以四明說三千為有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於無相及亦有無等。其又可得即。抑又以法相言之。不出單複之異。所以單明。則空破假立。中為絕待。複則俱破俱立。俱絕之謂也。言有單複。理實無殊。所以為四明宗旨不異荊谿天台之正傳也。霅川直知單義而已。故未免乖離。要之兩家。所以異者無他。法相單複而已耳。
84   三千釋疑例下
85   論曰。三千文旨。雖已明白。然有餘義。與夫昔論。而決擇未定者。更試略釋之。或問。舊以四明謂三千。通乎三諦。則曰三諦。各有三千。如義編所敘。其說果四明之說乎。曰非然也。直霅川以己見定之。爾彼因四明有事理各論三千之說。乃以自所立義。約三諦對分事理言之。豈非理體空中亦有三千乎。殊不知。四明所謂事理。乃三千俱體俱用之事理。正不約三諦。
86   論。蓋厚誣爾。然則以四明。言空中為有無邪。曰以義言之。亦無而已。如曰空中名遮。一相不立。豈不然乎。但四明言。三諦一體故。有不定有。無不定無。由是言之。謂四明三千。通三諦。則可謂三諦。各有三千。則不可彼併作一說。殆於相反也。或問。昔論三千體相者。或以三千。為通體三諦。為別相。或反是以為說。其孰為正。論曰。通言各有其義。但別從正意。莫若以三諦為體。三千為相。斯得其正論。惟其三千。體是三諦故。應於名言。如十法界離合。十如是三轉。通對別對。莫非三諦者。良有以也。或問。霅川定約事理。言差無差相且難四明。事理體用。各有差別。以為迷理。為事蹷本為末者。其說孰是孰非。曰此亦不可槩論。須知有相對相即。形奪體性等義。(云云)而後得以論其是非何也。如霅川。但得形對義。而失體性相即故。得在一往失於至當。而四明為格舊弊。且申圓旨。專以體性相即為說故。得在至論。其名言形對之義。得以略也。今引一文以證理。非一向無差事。非一向差別。如輔行曰。生之與佛。無復界別。數量之異。以理等故。數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云。勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發。聞之能無慚乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝葉者。今謂非全無相。但事理形奪故。在理則全相成性。在事則全性成相。非謂於理全無在事別有也。抑四明為彰圓具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之。盖不知十如皆性皆相故也。或問。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之總相。然亦有別相乎。有則未見指的。無則三千數虧耶。曰自來罕究。此亦難明。若此一如尚昧。則前九如特未定耳。按妙玄云所歸趣處。為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論。固以三諦為相。不離前九如。從事別說。則十界各有歸趣。如止觀明地獄界以癡為究竟等文。以一字開其義端。類說可知也。(云云)或問。正報一千可爾。依報假名。約何以論亦各一千耶。曰但知正報一千。則以依從正。以假從實。自應爾許。所謂依報。非直國土而已。亦有性相體力等十法。所謂假名。非直十界總名而已。祇於實法一千。從而名之。即假名一千也。然則依報亦應。有假實耶。曰例亦應爾。但從正報為正。亦假名則同故。從略從合耳。或問。三千攝法足乎。曰足也。亦有餘數乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世諦心中。尚具無量法等。然有餘數。安在其為足乎。曰於法則足數。則容有廣略也。然則法足。而數廣略何也。曰無他。亦隨文義而已。若乃彰圓融之旨。示該攝之相。則三千足以蔽之。惑問。諸文凡示觀境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明則曰。三觀相成。霅川乃云。說有詳略故。假有單複。二說得失。相去如何。曰大意略同。但霅川於略說。無相成之義。差不及耳。而四明言境。有結成未結之異。所以假觀。得以略否。不然則文之欠剩也。至於曰又準內體三千。即空假中。三千已是妙假。猶尚更立三觀。此則與霅川意同。然則止觀三千妙境。既是正明觀法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍廣。不即言耳。至下結顯文。曰若解一心一切心等。始以三諦三觀及諸三法。共結顯之。非不昭著。人見文不即言。遂謂妙境不言三觀一。何疎略乎。或問。止觀引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。謂以生顯具。喻理造三千。後一指夢所見事。喻變造三千。意以後喻。驗三千無明故。有者若為疏理耶。曰若論喻旨。固各有意。總言不出譬於前文。理性自他橫竪結成等相即。記文所示者如此。又曰。若自若他。不出三諦。下之二喻。擬此可知。曾不聞以二造帖釋者。況皆譬喻。自不應執譬難法。然則文以三千。屬無明者。盖對一念法性故。一往順譬。且以三千。屬於諸法。諸法本於無明。其實三千之妙。必合三者。方盡其理故。曰無明與一念。不出法性。故非多非少。安得專以無明為言耶。或問。以對會四土六即總別等義。余既別章示之。得以略也。或問。子向以三千。為終窮究竟極說。未易以語言文字盡其妙。政恐學者。昧於自得。有不說三千之言。今何遽說耶。曰誠有之。然今說者。亦不得已焉耳。雖然且道祇今是說耶。不說耶。任彼自答(云云)。
87   三種觀法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十)
88   論曰。明觀行之總攝。被根性之多途。而無遺者。莫若三種觀法焉。故曰夫三觀者。義唯三種云云。夫圓觀一而已矣。何容有所謂二三耶。究其所以立者。盖有多義。故以意則順機入道。約義則從行從法從事之別。又從行則正示行門。餘二則義立成觀。若各論其意。則復隨文。用與不同。所以從行觀者。是固止觀。專為觀行之機。立以乘境。從於四行。俾惑滅理顯。功成入位。至清涼池。而後已亦謂之約行觀。其如事法觀門。盖本於玄句。赴法行之機。使專觀則有所。不待令尋文。則彼且不暇。故示無方之說。約義作觀。託附而修。亦足以入。故有茲二觀之設。(觀相修法。備諸本文。不可具盡)通言不過以三觀之心觀五陰等境一也。而所以論者。就今類文。大約不出四說。其一曰。事法修否。其二曰。不待觀境。其三曰。歷託同異。其四曰。兼互修相。何謂事法修否。盖其說始因山外。一宗以事法二觀。為不可修。意以文中乘境不委。及不簡示識心。且據文云。若此一句。足得修行十境十乘。便成煩芿故也。及示立觀。凡有二意故。(云云)四明則異是說。乃以三種觀法。皆為行立。俱可造修。略有三義。一據文立行。示修意。二觀陰揀境。示修相。三以廣決略示修法。此復多途。有於事法二觀。不待修習。而自深證者。有於略觀。修之即入者。有於觀道。有壅即須決通者。此又二向大師在世。咨稟口訣。人師後代。懸取決通。並顯事法。但可修也。(此皆義書等文旨云云)後有霅川師者。亦甞論之。彼固與四明。而亦不奪山外。盖傍宗立義而已。今謂彼不可修者。是不必難之。以它宜直問之。汝將何以為修耶。豈必同事行。而為修乎。抑布列乘境。然後以為修乎。不然則既。略有境觀。可以安心矣。若何不可修耶。果不可修。則一家所傳。四句觀法。與夫經教。一觀一行。例無用耶。彼徒見喻。疑一文執為定論故也。殊不知。彼因僻解師。以十二部經觀心。為頓頓觀形。今止觀以為漸頓故。一往斥奪云爾。以今言之。彼略此廣。既無異途。得以決通。豈全不可依耶。亦如義書所解也。(云云)文既非據。則所立二意。任運成非。然則四明。既約諸義。申其可修之說。有符文合旨之。得曲盡機教之相。其與山外。得失遠矣。何謂不待觀境。良以玄文。示立觀心意云。即聞即修。起精進心。於是籤釋云云。故有所謂不待觀境之論。彼山外宗。既以事法不可修。則不待之言。任當自失。但傳述四明者。復有異同之說。此不可不論也。一曰。言不待者。即不待專講止觀及自尋文。必須師氏口訣。懸取乘境。以廣決略。方可修者。一曰。若謂以廣決略。與專講等異者。此知二五。而不知十也。其自說曰。義書明事法觀。正不必以廣決略。於事法有壅者。方稟決之。今亦不暇評其是否。姑約四義。述正其說。而扶顯之。四義者何謂。約觀定文旨。隨機示決。通對舊言。不待成觀論所歸。(此並義書文旨云云)然則不待之言。意有所屬。盖正以事法之略。對彼止觀故。修略觀者。則不待彼約行之境觀也。(一)是不唯不待。專講自尋。亦不待決通此。其修事法之正者。但於觀道有壅者。方決之耳。況所決通。還通事法之壅。信非他觀也。(二)而又曰。不待等者。此因他計。有是之斥。未必的意也。(三)是則雖曰不待。而妨修入。縱有決通。仍歸事法。(四)非謂纔言決通。便與止觀同科。亦非不待專講。而必須咨決等。評者雖知事法不必專在決通。未審決者。復是何觀。抑義書之文。將如何通。苟得今論。庶幾盡善矣。何謂歷託同異。按義例有云。如方等普賢。其例可識文。本明託事。而却以歷事例之。又輔行引大經等文。本屬歷事。而乃以託事結者。舊約託事。即歷事等。四句収判。亦多承用。今獨謂不然。立句煩而無當。指文乖而有失。無足取者。直以二義斷之曰。約觀正名。則一向有異。據名論義。則有通有別。如山城等。觀既約依。觀正以外表內。還就心論觀。則正名託事。故與歷事。直以外境。表對觀門者異也。若據名論義。歷事得名託事。以莫非託事。見理故也。此則名通而觀別。如輔行云云。託事不得名歷事。但是約事表託。未必歷境用觀。則名與觀俱別。然則義例文者。盖因託事。兼示歷事。同是借事。為觀故也。故云若以導執情等。非謂以例託事也。亦是以理體事之義同故。義書云。且大林精舍。是依報色。又以理智體之正。同方等普賢。歷尊容道具。此其證也。若辨異者。則歷境內觀之殊。正觀導情之別。故知同異。不易研詳。但此區分。觀道可識矣。何謂兼互修相。此因續遺。明附法。有含託事之文。故有三種兼修之相。(云云)或者以謂投足淆混。決略有妨。今謂不然。是皆隨文約義。而作非必修者。亦若是交牙也。文相雖爾。據實用觀。還各有歸。何淆混之有。如以廣決略。謂之兼修者。以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法。有推運之釋者。是亦順文。乘義而已。未必便約起心觀也。故文有性。既具運之。言還是理觀耳。餘如別論。
89   十乘觀相例(十七。卅七)
90   論曰。一家觀門。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始於照本。照本而後善修。善修而後盡法。盡法而後離謬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深諳妨障。大備法藥也。故有不照照則達矣。有不善善則至矣。有不盡盡則得矣。有不離離則入矣。然則不思議境者。照本之謂也。發菩提心。巧安止觀。破法徧。識通塞者。善修之謂也。調道品。對治助開者。盡法之謂也。知次位。修安忍。離法愛者。難謬之謂也。四者既備。然後圓實之道。可階而升也。此其大略而已。然所當論者有三。其一對根進否。夫觀法匪十。對根有殊。雖復根殊。但是一不思議觀。觀不思議境。而對根之說。文或進否。此自來所以論也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此則由三根故。有十乘也。然則輔行。何以又曰。前之四乘。用無前後。苟無前後。何容分配二根。又曰。行人觀法。極至正助。正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶。曰文各異義。母得守一以妨諸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自對三根。如曰前四用無前後者。此約一人。具用說也。故文續云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是豈得以大意對根難乎。又曰。觀法極於正助者。車體具度。義備故也。後三乘之所涉。雖正非觀法。若下根非此。則不足以離謬。或難於入道。故用對之。其二前導缺具。凡論乘體。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所謂三軌和合。為一大乘者。法也。其車高廣。駕以白牛。眾寶莊嚴者。喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文。歷四教以釋乘義。其藏別二教。乃以觀照為體。如文云云。然則觀照。既當前導。若以為體。應缺其一耶。抑亦具而或有說乎。曰一法兩用。何必他求。盖觀照體是智性。取其照用。即前導也。約其破惑顯理。從始至終。有運進之義。即車體也。故文曰。三藏以無為智慧。名觀照。觀照豈非前導乎。且曰。正為車體。豈非一法。而兩用乎。別教例之。(云云)然以法例。喻是應以白牛為車耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脫。故知以喻難非也。然則藏別。不以真性為體者。玄文固言之矣。在藏則真不能運故。證非乘於別。則理不破惑故。用智為體爾。又如籤釋云云。即其意也。其三指體同異。按義例曰。若無十境乘。則無體。若無十法。名壞驢車。是則陰等十境。圓人體之。無非乘體。而釋籤又曰。以火宅為寶渚。必為所焚。指煩惑。為能乘義。須傾[雨/復]何也。曰祇一障體。而取捨或異者。盖體有當體。有所依。然則義例指為體者。是所依也。籤斥為非者。非當體也。若夫當體。則十乘雖異。當以一不思議境。為體可也。雖然圓論所依。依而復即。則此二體。義異體一也。故曰能觀觀智即無明。是豈得敻別乎。而釋籤非之。抑又有旨焉。文意乃由。別顯一科。正約不思議三法真性而說。恐世濫行。猶迷此故。故約車體。對餘莊校。與奪言之。意言。若迷一家不思議旨。寧缺莊嚴。缺莊嚴則。徒乘而已。車體猶存。昧斯旨則。自行何依。一切皆廢。然則所至。苟迷於寶渚。斯火宅耳。能乘不達於妙境。斯煩惑耳。故云也。其有餘義。尋讀可了。不俟多端。
91   四種三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一)
92   論曰。諸經三昧。固不一途。而天台以身儀四句束之。故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行三種觀法之一也。其行門方法。備諸止觀。今所論者。三義而已。一曰。一行所本。二曰。得名所從。三曰。二觀通別。所謂一行所本者。按止觀云。出文殊問。文殊說兩般若經。其文殊說般若(文凡三。出並同本異譯。今所引者。正出三藏曼陀羅仙所譯云云)明一行三昧。其文顯矣。考經三昧。本亦觀佛。如文云云。況三道之文。前後散出。本不一處。而一家有云。直觀三道者。盖一往為成。今止觀端坐觀。陰界入之意。直以義用文。不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛故專從三道理性言也。立門投足雖爾。究言觀理不離事。觀事必顯理。觀心與佛同觀。佛與生等。其歸則一也。而言文殊同般若者。經直名所問經恐從前本通目之也。據經有云。於九十日。修無我想。端坐專念。不雜思惟。即今行相。所以兼本者。一則期限。如所問經。一則觀法。如說般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。問菩提經者。未詳指意。置之可也。所謂得名所從者。尋經一行之名。該通諸義故。或從理從法。從身儀等。隨文用義。皆得名之。如經云。繫緣法界。是名一行三昧。大意據此。以理顯行。豈非從理乎。又云。欲入一行三昧。當先聞般若。輔行約此。對常坐等名。以示所本。豈非從法乎。又曰。應處空閑。捨諸亂意。不取相皃。繫心一佛。專稱名字。隨佛方所。端身正向。能於一佛。念念相續等。記文約此。正名釋義。揀異餘儀。豈非從身儀乎。故知經祖文義常通。而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者。夫行必有。觀雖四行不同。其所修觀。二途而已。而說者不一。或曰。四行通修二觀者。或曰。上三三昧理觀。第四三昧事觀者。或曰。第四通事理者。各據文說義。(云云)今謂論空言者。不如正以行相。如止觀修大行文。非不明白。何莫之用而自臆斷耶。其所謂理觀者。莫過常坐。直觀三道等者。是而事觀者。豈非第四三昧。縱任三性。於四運推撿四性者。是若諸經行法。則同上三三昧矣。故文釋四運之文則曰。是隨自意中。從末從事。而修觀法。又以諸經行法。例上三三昧則曰。如常坐等。惑唯觀理。豈非正言除三性外餘皆理觀故也。然則文曰二途不可廢者。約四三昧。通言之爾。何關別對義耶。抑彼謂之通。乃以運性。混而為一。兼彼歷事。謂莫非事觀者。曾不知推性本通。雖止觀十乘。上三三昧。亦甞約四句推之。如修德境三昧儀等。皆是也。豈以此等例。為事觀乎。其所以異者。推性而不推運。猶理觀而已。即運而推性者。斯事觀爾。得斯同異。夫何惑焉。雖然常坐觀三道等。輔行例為歷事。而妙宗特以為理何耶。如曰常坐一種。縱直觀理等。又復如上配觀。有事有理。而止觀又曰。方法各異。理觀則同何耶。曰各有所以。義不苟然。何者如初文為釋。四行方法各異故。各從事出其異相。又顯四行。理觀則同故。理觀之名。不專常坐。此則止觀之意也。其妙宗文者。正顯從行必兼歷事意。明十六觀經。是從行歷事觀故。以常坐對餘三昧縱奪言之。而輔行又以理稱。通於四行者。盖對所歷事別故。若事若理。莫非三諦之理觀也。然則事觀。本推運性。而亦曰一心三觀何耶。曰若得義例文旨。此不足疑。(云云)其餘文義。在文可知。無俟別論也。
93   事理二觀例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八)
94   論曰。人皆可以入道。而有靜散利鈍之殊。法皆可以成觀。而有事理本末之異。惟以其法。適彼之機故。有所謂事理二觀也。故義例曰。觀有二種。一者實相。二者唯識。實相觀理。唯識歷事。又曰。夫觀心法。有事有理云云。然則二觀明文。本於占察。觀門行相。備諸止觀。從事從理之旨。斷自於荊谿。三觀四運之要。復符乎大士。所以成一家觀門。為入道之要。夫何論哉。特由昔之說者。以非說為至當。至於境觀。用與乖謬頗多。因恐後學。習非勝是。混亂觀門。投心罔措。是不可不辯。而正者如論。事理之名。則以起心不起心為說。承其說者多矣。今獨謂不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心為理。正同山外以一念為真性。四明闢之。非不切著。今為四明。說者可復。蹈其轍乎。況修事觀者。固正照起心。亦不專起心。盖亦觀於已未心故。而理觀者。雖正從不起心。然亦通起心。如觀九境心等。故知不以此的分事理。更有約寂照制縱推運不推運等為說。是皆見其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。當據諸本文可也。即義例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。豈非正約本末言事理乎。然則何謂本末。即現前一念識心。推而極之。根乎一性。此之謂本。亦即此念。變而通之。至於起心。此之謂末。末即是事。變造十界也。本即是理。本寂三千也。四明則曰。事理二造。既其不分事理二觀。從何而得此之謂也。所以同觀一念識心。隨其根性。從本從末之異。從本故。直達一念。體是三諦。則宜以三觀觀之顯。其性本寂滅。從末故。即於起心。推以四運。則宜以四性撿之了。其性本無生。然則無生即寂滅也。寂滅即無生也。其成功顯理。則一而已。由是言之。三諦三觀者。本也。理也。四運四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映則。自異而同。不二則。自同而同。自異而同者。即本末之言約觀。所以三觀四性。彼此牙顯。卒歸於同也。自同而同者。即事理之言約體。所以兩種三千。本唯一理。終無二致也。是不唯事理義明。抑亦二觀之相。顯然可從。而自來混為一說故。未盡理然。據義例等。文正以起心。對不起心。而分事理。何謂非邪。曰一往似爾。究論不然。如向評舊可知。若更言者。今不問起與不起。但直達法性者。為理觀。推撿性運者。為事觀。即昔人所謂起起。皆寂是也。其義例文。盖約便宜云。爾如霅川。有曰未起分別。即與真如內體彌近。其用觀者。如伐樹得根。起心既是。根塵所生之法。其用觀者。如尋條得本。在理或當。今有取焉。但彼以識心。對餘陰。分之為未善耳。(於此應論四三昧對觀之義。如上例)至於歷事之事。與今事觀。固所不同。但義例有云。實相觀理。唯識歷事。事理不二。頗若難明者。今究其文。略得。
95   他通皆屬教。止觀雖有教行。通皆屬行。夫惟皆教故。並是所成。皆行故。並是能成。以能成故。若教若行。皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有餘義。此不詳出)但其修相難明。同異莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異。皆未免乎有妨。今先示其修相。而後同異。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足諸法。諸佛證此。按心說教。四依先覺。覽教成行。還將此行。而修一心。此心若開。全顯諸法。夫觀既由教而成。則教必由觀而顯。教觀相循。迭相為用。起教之觀。蘊乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙觀。妙定。妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之圓頓十乘而運之。是則善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然此知同一圓觀而已。未見其異也。今示其所以異者。所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘元依教立。從所依本。得名起教。二者從用。由修妙觀。慧性通達。一切佛法。皆自心顯。從所發用。故名起教。三者從果。復由十乘觀成理顯。破惑入位。則能果後。起教益物。從果名因。故名起教。非此三義。則直從觀體名曰十乘。故不二門。從相異說。乃以別對自他。而止觀等文。還約十乘。以示起教。理無異致故也。由是言之。彼謂但修十乘果用自顯。不必修起教者。盖不得今同異之義故也。且以旨同言之。則修十乘。固已修起教。而攝果用矣。雖謂不別修可也。而彼以別修。難之妄也。以其相異言之。雖謂修起教可也。而彼謂之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然則四明有曰。若不修起教。則不能成就應機說法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要終。(意如前從果義中示)且有所自而云故。義例曰。若無大悲熏於法性。理藏不開。(止)云後時則無能利之法是也。若乃證其必修之說。則如止觀示心攝法。今文明自他皆通。初心所修。顯然可據。何固昧耶。其又以輔行所謂起教唯尊果後。故與初心化他境異者。是猶以汎論生起。而蔽文旨。本通文意。政由起教。通於初心。有同依理生解化他境者。故一往取此果後。對彼初心。以辨異爾。若專果後。任當自異。何須此論。以是知其義。有同異故也。
96   觀心觀佛例(二十)
97   論曰。觀心所以觀佛。觀佛所以觀心。其理本一。孰云異途。然則論之。所由興者。其始於十六觀經疏。題稱觀佛。而宗曰心觀。苟宗題相稱。何心佛偏言。於是論之不一也。或曰。觀心固違於觀佛。或曰。觀佛終妨乎心觀。故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者。猶以義涉兩途。未能泯一。且謂定內外難易乖違者。今謂四明之說。無非是者。請試申述其說。而後通昔之非。扶以文旨焉。何謂也。然論心佛同源。本自融攝。各從一境。豈不相收。故妙宗始有心佛一體之說。此則大體之論也。但今明觀境。異乎兩者之間。盖小乘觀佛。不能即心。大教觀心。未必託佛。皆不得有約心觀佛之言。唯是此經。與彼般舟。同託彼佛。而修圓觀。既託彼佛。故不同餘直觀心者。既曰圓觀。故雖觀佛。不離自心。故有必不必一段之義。此則今文之旨也。所以特曰心觀。而不言觀心者。非謂能觀。亦非直所觀。正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文。凡曰託。曰據。曰就。曰即者。約義云爾。其旨則一也。由是論之。政使不因今文宗題之妨。但是圓觀色等外境。亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說。得之有本故。雖通今文。亦不失大旨。所以為至當之說。若得一而違諸。又安得為善說乎。其所定內外難易者。盖以其旨。不以其類也。何則。然此內外之言。非有方所。直約心佛法相言之。故以佛為外。以心為內。今既觀佛。豈非外乎。此乃非內非外。而論內外。若以方所而言內外者。正同迷為內外。又安得悟唯一心乎。至於難易之義。亦以法相言之。故一往觀佛為難。觀心則易。今既約心而觀得。不曰易乎。此亦無差而差。約非難非易。而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之。直以類言。便謂所定失當者。誠不足與議也。然復須知。此非四明臆說。盖亦有所自。而言一如本疏釋是心是佛之文。凡為二解。(云云)二如輔行釋般舟三昧之境。則有二佛。(云云)夫惟感應道交。即所謂西方。從因感果佛也。解入相應。即所謂自心三昧佛也。故文曰。以此二佛。共為一境。為順理故。從初義釋。豈非今約心觀佛之意乎。又如妙疏記。有曰。稱理起想。但觀一念妙理即足。何須土想。答曰云云。乃至若唯觀他遮那之土。必迷自境。若了心觀。自即他故。他即自故。不了此境。自尚成他。況觀他耶。觀土既爾。佛身心然。以彼格此。其理一致。豈非文旨的有所自乎。苟如他家。以觀佛三昧為宗。而不即心而具者。幾何而不向心外觀耶。故此一說。尤所當知。
98   勝別三觀兼餘觀相例(十二。廿二。廿三)
99   論曰。三觀之義。造修者所急故。一家所傳。宗旨繫焉。是不可不論。而明習而察也。但隨宜異習。觀相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰勝別。曰通相。通言莫非三觀。而名相本乎瓔珞。於是有次第焉。有圓觀焉。(云云)而所謂一心勝別者。其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間。而復別途者也。故曰三觀本宗瓔珞。若別措所自。唯次第三觀。專本彼經。以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論。此正今家所傳。勝別文相。獨見止觀。餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他。(靜空止)三摩鉢提。(幻假觀)禪那。(寂中止觀等)於中隨舉一觀為首。今以偈括之。謂單三複具四。單複對成三。三八并一圓。漸頓二十五。故有所謂二十五輪。似今勝別者。大師闇合爾。通相則本於淨名也。(此復別例)今以次論之。夫一心三觀。言之甚易。體之實難。抑三句言則易。一句道則難。其始本乎中論四句觀法。(云云)然則觀出於論。論本於經經有淺深次不次異。故一家對教。有通別焉。北齊則悟一心之深者。而天台復取智論三智在一心中得。以成顯之。會通之旨歸之。故一心三觀之道。始盛傳於時。其言曰。因緣所生法。即空即假即中。(略釋如止觀第一云云)又曰。一空一切空等。備在諸文。不可悉具。而義例以一心三觀。三觀一心。破橫竪者。盖以義言也。又曰。空也者。蕩一切法等。又曰。一念無相。謂之空等。四明則曰。於一心中。宛有三用。皆其旨也。而所當論者。蕩立之說耳。盖止觀有曰。天竺注論。凡七十餘家。不應是青目。而非諸師。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一蕩三立。荊谿云。盡理言之。俱蕩俱立。以其言出未背宗時。故使流輩後學信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一蕩三立。正一家所承宗旨。若青目則專蕩。故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿。有俱蕩俱立之言。不知霅川。何從得此。苟如彼示。且責以斯文。不意獨擅之宗。翻為最劣之說。一何誣甚乎。雖然。使以四句。析為蕩立。何如二俱之極於理。圓於義耶。曰固有是理。亦不害義。若達一句即三。則二俱之旨斯在。何必徧彰其名。而後始顯邪。必爾則不唯一句。蕩立互形。抑彰四句離而不即。言欲融而反離。其得為善宗旨乎。斯說也。盖有之矣。如說六即。即即具六之類。是皆過於圓說之敝也。其次第三觀。如瓔珞所明云云。即今別機所用。如曰十住修空等。此如常說。而所當論者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然別非一心。且無並慮。何以為傍修邪。曰昔人以期心示之。盖雖期心在中。若非空假中。無由入。如曰以二觀故。得入中道第一義觀。故知祇修空時。便是傍修假中。後位例之。非兼傍而修也。雖然此有名無實。未為至論。今以二義疏之。謂據位論觀。則如常所明。約人示修。則進否有異。良以別門根性多途。故有利鈍得意不得意者。其得意者。尚於三十心。能破三道。成十地位。又有上根。於十信位。而出假者。豈不能於十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗。示先修空觀位云。設欲修中。能所不絕故。修空為正。中觀為傍。即其例也。然特見於此文者。是固隨文用與。抑又有說焉。盖文於十信已言。仰信此理故。十住等位。義當依信起修。而有傍正云爾。所謂勝別三觀者。本是圓人。以圓解心。修不一觀。故有多入中少入二等。六句修相。而曰雖別增減。而三諦無缺。又如四三昧中。歷事先修空假之文。是亦不別而別。即其相也。若以會圓覺。觀相似同。數義則異彼有增減。故三觀或虧。此雖多少。而三諦無缺。以無缺故。唯六句而已。以增減異故。則有單複具三之相。必約二十五輪。方盡其數。則此略彼廣。略固不足以攝廣。而彼亦未可收此。故知經教名相。不必。
100   以此經。出乎方等。論其化事。則正為二乘。保證偏空。兼為凡夫著有。菩薩滯偏。故使大士處處彈之。意令回心引入圓極。故知此經。以彈呵折攝為本。適機不一為宗。漸引入實為所歸。密示圓意為由致。教既橫竪。觀亦隨宜。通別相成。進退合準。有異餘部。於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏。折伏而後慰喻。慰喻而後攝受。攝受而後可與至極。至極則能事畢矣。然若直彈呵。祇應隨其所著。以偏勝者斥之。雖三觀從別可也。惟其呵折意在攝受。攝受宜無異途。故得通。以三教為斥。此則已用攝受之意。以觀準教。豈得不通。故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機。以論攝受。雖從圓極可也。為其所攝之機不一。有橫有竪。如諸國王長者。菩薩弟子。眾機之別橫也。而凡夫著有。二乘住空。菩薩滯偏。淺深次第竪也。惟其機緣。雖橫而竪。故通而復別。論其斷證。還從次第。故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵。與攝受不同。(此彈呵與上異。攝受與上有同有異)故彈呵從通。今其鄙耻而已。不必徇機之所宜。攝受從實。故須論其所得。則宜斷證以次。夫斷證以次者。竪攝也。彈呵從通者。橫被也。橫被不妨竪攝。竪攝不妨撗被。此通相所以成也。亦適機之相也。
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